Искусство встречного бытия, или О жизни с избытком

Анна Шмаина-Великанова. Жертва. Милость. Поэзия.  М., «ГРАНАТ», 2026. 480 стр.

Книга Анны Шмаиной-Великановой «Жертва. Милость. Поэзия» — не монография, а скорее пестрый ландшафт, сотканный из бесед, размышлений и устных докладов, произнесенных за четверть века. Книга взрывает привычную связность интеллектуального или духовного высказывания, показывая меру соучастия каждого из нас в прочитанном. Как отмечает автор в предисловии, это «записи встреч с теми, кто так или иначе стал собеседником и соучастником». Эту книгу поэтому трудно читать просто как академическое изложение, после каждой главы требуется измерить, насколько ты стал соучастником, и только после этого самообследования, с градусником и тонометром мысли, можно продолжать чтение.

В текстах Шмаиной-Великановой необычно все — от жанровой природы фрагментов, названных беседами, размышлениями, до острых богословских вопросов о мученичестве, личности, церковности. Книга свидетельствует, что богословский поиск в современной культуре жив. И очень часто он связан с тщательной, иногда мучительной расшифровкой религиозных прозрений русских поэтов XX века. Такая расшифровка социальна, она требует обращаться к друзьям, коллегам, и прежде всего — к людям, которым доверяешь. Книга как будто откликается на слова С. И. Фуделя о поэтическом восполнении богословского оскудения в XX веке, возмещении дарами, а не рассуждениями: «Наличие в данный момент в человеке дара той или иной благодати удостоверяется не документом, но истинным присутствием в нем благодатного огня. Можно иметь документ о том, что благодать когда-то была дана, но сейчас не иметь благодати» («У стен Церкви»).

Читать эту книгу нужно, вооружась особой методикой понимания. Шмаина-Великанова, демонстрируя богословскую и религиоведческую эрудицию, отказывается называть себя ученым. В поисках новых ответов на вопрос о том, что такое Церковь, жертва, жалость, милость, мученичество, она скорее продолжает дело Симоны Вейль — выведение формулы из данных сравнительной мифологии и практической антропологии, но только с добавлением особых педагогических форм, неизбежных в педагогике сравнений из разных областей. Поэтому в процессе чтения важно обращать внимание не столько на ход академических доказательств, сколько на композиционно сильные места, где мысль автора обретает отчетливость, отливается в афоризм, выражает себя через удачное сопоставление: «Церковь — состояние, излучение, жизнь <...> Можно уподобить Ее кристаллу, который прирастает по одной модели, но он строится изнутри, а не ограждается извне. Кристалл имеет форму, но он открыт всему раствору вокруг: жаждущие, идите все!» Сравнения из области физики, геологии, биологии накапливаются; но они нужны для того, чтобы описать самое дорогое, несравненное, то, что не только ты избираешь, но что избирает тебя для того, чтобы о нем говорить. Это опять же может быть непривычным в академическом контексте, где мы говорим о предметах, еще недостаточно изученных, — здесь, наоборот, предмет так хорошо изучен сердечно, как общность, что он уже начинает изучать нас. Разные социологические и психологические теории общности для Шмаиной-Великановой — документы этого изучения человека, производимого Церковью как Новой Жизнью.

Метод Шмаиной-Великановой можно назвать феноменологией общего духовного опыта, где библейский текст, поэтическое слово и человеческая судьба рассматриваются не как объекты анализа, а как собеседники, вступающие в диалог друг с другом и с читателем. Это богословие, которое не доказывает, а показывает; не систематизирует, а свидетельствует. Все участники этого собеседования оспаривают друг друга, причем ревностно — библейское понятие о любви-ревности поэтому оказывается в центре этой книги.

В первом разделе Шмаина-Великанова отстаивает радикально новый взгляд на жертву, выходящий за рамки классической антропологии Рене Жирара. Если Жирар рассматривает жертву как механизм разрешения коллективного насилия через перенос агрессии на «козла отпущения», то Шмаина-Великанова видит в жертве акт милости и солидарности. Она пишет: «Два значения этого русского слова составляют цельное утверждение: жертва насилия (victime) — это искупительная жертва (sacrifice), приносимая невинным страдальцем за весь мир». В центре ее внимания — «неизвестный мученик» XX века: миллионы безвинно убитых, чьи имена стерты, чьи голоса не были услышаны. В отличие от раннехристианских мучеников, сознательно исповедовавших веру, эти жертвы были лишены выбора — их уничтожали просто потому, что они были «лишними». Однако именно в этой совершенной страдательности, страдательном залоге судьбы, в этом «исчезновении личности» Шмаина-Великанова видит особую святость: «Невинное страдание нарушает „тайное равновесие ночи”… Кровь Авеля вопиет к небу, и небо отвечает». Жертва здесь — не просто объект насилия, а субъект милости, чье молчаливое страдание становится залогом продолжения мира. Шмаина-Великанова проводит параллель с ветхозаветной традицией, где мученик, даже в агонии, решает судьбу мира: «Если раби Ишмаэль крикнет в третий раз, Я истреблю этот мир… Но раби Ишмаэль не крикнул».

Опыт XX века меняет отношение к критериям святости. Этот вопрос подсвечен в книге историей канонизации полутора миллиона жертв геноцида армян, рассказом об отце Максимилиане Кольбе, причисленного к лику святых по свидетельству человека, которого священник спас в Освенциме. Иными словами, автор книги ставит под вопрос множественные свидетельства о чудесах как формальном условии канонизации: чудо оказывается не локализованным в конкретных судьбах молящихся, но распределенным, жизнью, которая касается всех и относится уже ко всем. Все, кто живы, кто не предали свою «скромную» человечность, уже задеты чувством жизни, даже если этого не заметили. Всматриваясь в историю прославления жертв геноцида армян, Шмаина-Великанова размышляет о том, что это значит для нас: «Можно думать о форме поклонения, любви, молитвы, обращенной ко всем жертвам. И это позволяет выйти из ситуации конца XX века. <...> Надо, обязательно надо рожать детей и учить их молиться этим людям. У нас появляется возможность покаяться, очиститься, а значит, жить и творить». Такой чуть сбивчивый монолог — это как раз идеальная феноменология признания распределенного чуда, потому что уже и дети, и жизнь, и творчество — не отдельные сегменты существования, но часть вовлеченности в большую общую жизнь.

Так возникает экклезиология усыновления: Церковь понимается как общность тех, кто, подобно Иоанну у креста, принимает на себя заботу о другом. «Церковь образуется тогда, когда мы готовы увидеть в чужом человеке единственного сына или мать». Этика заботы здесь оказывается частью ревностной любви: вне этой ревности она смысла не имеет. Еще в начале книги, рассуждая о мучениках XX века, автор книги задается вопросом о церковном статусе нового типа мучеников: неявных, неизвестных, безымянных праведников, невинно убиенных или пострадавших «за свои добрые дела». И здесь как раз ревность и забота оказываются двумя руками человечности. «Святой XX века, — подчеркивает Шмаина-Великанова, — это живой человек, которого власти не удалось расчеловечить, и она его насмерть замучила». Все это помогает прояснить смысл библейского представления о человеке как образе и подобии Божием. Оспаривая привычные рационализирующие определения этого образа (личность, ум, творческая способность, свободная воля), автор книги утверждает, что это «возможность стать невинной жертвой», иначе говоря, уподобиться Творцу в риске творения новой жизни. Смысл поведения жертв XX века открывается в том, что они «не дают сдачи», не желают миру погибели, а не в простой честности или верности себе. Их прославление возможно как похвала и защита жизни — эти темы автор книги выделяет в творчестве Б. Пастернака и О. Седаковой в других частях книги.

Второй раздел, «Милость», посвящен в значительной степени богословию митрополита Антония Сурожского. Шмаина-Великанова показывает, что его проповедь — систематизация жизни как чуда. Владыка Антоний, по ее выводам, создал феноменологию духовного опыта, где каждое мгновение жизни становится встречей с Божественным. Его богословие — «уверенность в вещах невидимых», прорастающая из повседневности. Шмаина-Великанова цитирует его слова: «Верить в историю человеческого рода <…> что всё происходящее в мире — часть его постепенного восхождения, через взлеты и падения, трагедию и славу к откровению грядущего Бога». Но это восхождение оказывается всегда катастрофическим. Особое внимание Шмаина-Великанова, толкуя устно устные проповеди митрополита Антония, уделяет библейскому понятию хесед — той «безумной милости», которая не зависит от заслуг и условий. В притче о работниках виноградника (Мф 20:1—16) Шмаина-Великанова видит не социальную притчу, а откровение о Боге, который дает «каждому — всё». Это милость, отменяющая саму логику заслуг и наград, — милость, которая «балует» человека, как Бог баловал Давида. Богословие митрополита Антония оказывается при таком подходе не «прикладным» в узком смысле, а онтологическим: оно меняет само восприятие реальности, открывая в повседневности «сказку», а в страдании — участие в крестной тайне. Сказку не в смысле выдумки, а в смысле игры, почти баловства, которое совпадает с устным словом, устной импровизацией.

В библейских размышлениях этого раздела автор анализирует библейские концепты, но выстраивает на их основе целостную антропологическую и социальную модель, которая становится инструментом для диагноза духовных болезней современности. Ее мысль движется от феноменологии человеческих отношений к их богословскому обоснованию, демонстрируя, как ветхозаветные интуиции находят свое радикальное завершение в личности и учении Христа. Для Шмаиной-Великановой человек, проявляющий заботу о другом, готовый накормить голодного, уже находится в силовом поле Церкви. И опять сравнение из физики говорит о чуде для всех, о переживании гонимости как дара не только гонимыми, но и их общниками и сообщниками. О том, как такая Церковь соединяется с Пасхой, то есть с высшим состоянием со-общности, читатели узнают в разделе, озаглавленном «Хурбинек».

Так, в беседе, посвященной хесед, милости-солидарности, Шмаина-Великанова предлагает тонкую типологию солидарности, выявляя ее опасности и пределы. «Семейная» солидарность, основанная на взаимодополнении и инстинктивном единстве, таит в себе риск бессознательности и замкнутости круга «своих». «Видовая» солидарность — защита «своих» (по крови, вере, сословию) перед лицом внешней угрозы — оказывается ненадежной и подвержена вырождению в корпоративность, что ярко иллюстрируется шокирующим примером священников в Дахау, выживших в своем привилегированном блоке, но утративших человечность по отношению к другим жертвам. На этом фоне третий тип — хесед, «солидарность между чужими» — предстает как этическое чудо, разрыв естественного порядка. Это безусловная, необъяснимая и часто вредная для себя самого милость, как у Давида и Ионафана или Руфи и Ноемини, не имеющая причин в земной логике и потому указующая на свое божественное происхождение. Именно хесед, по мысли автора, является онтологическим фундаментом Церкви, которая собирает «чужих» в единое Тело через жертвенную солидарность Христа, дошедшую до солидарности с человеческой богооставленностью.

В размышлениях о пустоте и Премудрости Шмаина-Великанова совершает виртуозный филологический и концептуальный разворот. Она различает два лика пустоты: разрушительную «пустоту-шемаму» — результат человеческого греха, служения «ничему» (авен), которая царит в суетном, безбожном социуме; и «пустыню-мидбар» — место божественного присутствия, встречи и творения новой общности, куда уходят пророки, Маккавеи и Христос. Эта антитеза подводит к ключевой фигуре — Премудрости (Хохме). Шмаина-Великанова прослеживает ее эволюцию от мастерства и житейской мудрости до персонифицированного творческого начала, «художницы» мироздания и «няньки» человечества. Премудрость — не абстрактная сущность, а активный, ищущий, жертвенный субъект: мать, жена, подруга, которая «бегает» за человеком, взывает к нему на улицах и спасает ценой собственных усилий. Здесь автор делает блестящий богословский ход, предлагая видеть в Премудрости не онтологизированную сущность (что вело к софиологическим спорам), а модус отношения — творческое, милующее общение между Творцом и тварью, познаваемое в межчеловеческой дружбе и совместном творчестве. Таким образом, Премудрость оказывается ответом на тупик европейской мысли, разрывающейся между тотализирующим «мифом» (поглощение бытием) и атомизирующим «гуманизмом» (защита индивида), предлагая третью модель: тварность, общение и совместное творчество по образу Творца.

Итогом этой интеллектуальной архитектоники становится емкое прочтение притчи о работниках в винограднике, которое можно назвать герменевтическим шедевром. Шмаина-Великанова решительно отсекает традиционные (и, как она показывает, навязанные) толкования о язычниках и иудеях или социальной критике, видя в притче квинтэссенцию евангельской этики. Это этика абсолютного, не сравнимого ни с чем дара, «безумной милости», отменяющей саму логику расчета и заслуги. Хозяин виноградника — не экономист и не социальный реформатор, а образ Бога, чья доброта (ἀγαθός) взрывает человеческие представления о справедливости. Эта этика не эсхатологична, а онтологична: она отражает природу Царства Небесного, которое подобно сказочному миру, где царствует доверие и щедрость без причин. Автор проводит гениальную параллель с фольклорным дураком (Иванушкой) и детским мироощущением, где конфета, отданная бабушке, возвращается, а дождь можно попросить на ночь, чтобы не мешал гулять. В этом «инфантильном» поведении — не наивность, а знание иного порядка, основанное на вере в подателя всех благ. Кенозис и Крест, таким образом, интерпретируются как выкуп, «плата» за возможность жить в этой реальности дара, за право на доверие и безумную милость в падшем мире. В этом заключена вся парадоксальность христианского послания: лишь через трагическое знание цены обретается право на детскую беззаботность в Боге.

Третий раздел, «Поэзия», — возможно, самый поразительный в книге, хотя так же верен изначально выбранному методу, как и первые два. Шмаина-Великанова предлагает богословское прочтение поэзии. Пастернак, Целан, Седакова оказываются для нее не просто поэтами, а «богословами в несловесной форме», чьи стихи — это продолжение библейского откровения. Она видит в Пастернаке творца, который «переоткрывает» основные христианские понятия. Это новое подражание Христу, не моральное, а подражание Первому дню творения. Стихи Пастернака — не метафоры, а метаморфозы: вода, превращающаяся в вино, снег, становящийся слезами, жизнь, оказывающаяся сестрой. В романе «Доктор Живаго» автор усматривает евхаристическую поэму, где хлеб и вино повседневности пресуществляются в Тело и Кровь истории. Лару она интерпретирует как образ новой Евы-Магдалины, в которой соединяются грех и святость, падение и воскресение. Шмаина-Великанова осознает рискованность такого подхода, поскольку сам текст романа избегает прямой религиозной риторики («даже слово „церковь” упоминается в нем очень редко и далеко не всегда одобрительно»), но видит в этом не препятствие, а вызов. Ее цель — выявить «богословскую, хотя, разумеется, не специфически конфессиональную интерпретацию творчества Пастернака», которую она считает не только возможной, но и необходимой. Это позволяет ей увидеть в пастернаковском реализме не просто эстетический прием, но способ свидетельства о «второй вселенной» — истории как живом, божественно устроенном процессе.

Исследовательница со всей глубиной интеллектуального усилия прослеживает связь поэтики и мысли Пастернака с богословием ранней Церкви, особенно с идеей восстановления мира как божественного замысла у св. Иринея Лионского. Она показывает, как пастернаковское понимание истории как возвращения к началу, восстановления через жертву и приобщения к бессмертию через участие в жизни Церкви-общины соответствует видению отцов Церкви. При этом она осторожно отмечает, что источником этих идей для Пастернака была скорее всего литургическая поэзия и духовная атмосфера православного богослужения, иначе говоря, культура. Но главное, что она определяет прозу романа Пастернака как «библейский реализм»: восприятие действительности как непрерывного творящегося чуда, где случайность оборачивается промыслом, а история и природа нераздельны. Этот реализм — не бытописательство, а обнаружение символической значимости жизни, ее укорененности в изначальном реальном акте творения.

Итак, в осмыслении духовного завещания мученичества XX века решающая роль отводится культуре: Б. Пастернаку, Ольге Седаковой, Юрию Норштейну, художнику Михаилу Тихонову, матери Марии (Скобцовой), Мартину Буберу. Современники и классики оказываются рядом не потому, что хочется подтянуть одних к другим или найти общие типологические черты — вовсе нет! Это просто лучший, наиболее прямой способ осмыслить бытие в отношении, «связь людей по усыновлению, когда они становятся родными через любовь», продолжающую жить в самых, казалось бы, гибельных, смертельных ситуациях. Это не какие-то отдельно взятые обязательства, не ситуация долга или простой связи поколений. Это проверка действенной любви абсолютной любовью, когда выясняется, что в каждом поколении есть и те, кто прошли эту проверку, и те, кто ее начали и продолжают в своем часто незаметном творчестве. Но начало дела — уже половина дела.

В чем уникальность метода Шмаиной-Великановой? Ее работу нельзя отнести ни к академической библеистике, ни к мифологической критике, ни к догматическому богословию. По мелочам можно кое-где не согласиться, например, автор пишет: «Аристотель говорит о том, что такое „филантропия” (и у человека ХХ века слезы должны навертываться на глаза, когда он это читает!): допустим, я иду по пустыне, вижу издали силуэт человека и испытываю от этого огромную радость. Но опыт прошлого века породил знаменитую зэковскую поговорку: „Спаси нас, Господи, от наших друзей, а от врагов мы как-нибудь сами спасемся”». Не слишком ли резкое противопоставление золотого оттенка античности (как однажды заметил В. В. Бибихин, говоря, что прошлое всегда выглядит цветным) и мрака современности? Была ли античность такой уж человечной? На самом деле Климент Александрийский (Строматы, VI, 16) цитирует и вполне расхожую античную мизантропию: «Взяв это у Алкмеона из Кротона, сказавшего: „От врага уберечься легче, чем от друга”, Софокл написал в „Антигоне”: „Есть ли язва злее, чем дурной друг?”». Но это не существенно для замысла книги, которая есть богословие как искусство встречи, где выверенность множества самых разнородных сведений о культуре сочетается с поэтической интуицией. Ее метод можно назвать герменевтикой солидарности: текст (библейский, поэтический, жизненный) читается не извне, а изнутри, как голос друга. Поэтому в ее житейской прозе есть особая сказочность — не в смысле фантастичности, а в смысле узнавания чуда в обыденном. Как говорит Пастернак и повторяет Шмаина-Великанова, «жизнь — это поруганная сказка», а задача художника (и богослова) — вернуть ей это качество. И сказочный в этом смысле диалог, как пишет автор, «бессмертен», даже если его участники смертны.