Книжная полка Александра Чанцева

Вышедшие из Леса: три новых азиатских философа

 

Хорошо ли мы знакомы с современной азиатской философией, конкретнее, Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР)? Боюсь, что нет. Три вышедших в последнее время в издательстве «Ad Marginem» книги позволяют заглянуть за восточную ширму и увидеть весьма занимательное. Эти три книги не дадут, разумеется, полной картины, но представят интересных мыслителей и возможные пути для дальнейшего чтения.

 

Расправить крылья до наступления сумерек

 

Юк Хуэй. Пост-Европа. Перевод с английского Д. Шалагинова. М., Владивосток, «Ад Маргинем Пресс», 2025. 176 стр.

Юк Хуэй^[1] — молодой (49 лет) гонконгский философ, очень хорошо образованный, действительно знающий (в этой книге вспоминает что средневековых христианских философов, что евразийцев^[2]), действительно международный (везде учился, преподавал и издавался). О международном признании он пишет и в этой книге — в том ключе, что нынешние философы, если хотят планетарного признания, должны отказаться от национального, то есть разве что максимум писать о нем конвенционально, на интернациональном же языке. Сам Хуэй пишет очень интересно и на значительном уровне, это не немецкий кореец Хан Бён-Чхоль, тоже, в общем-то, хороший и достойный, но уж слишком тщательно проговаривающий общие для космополитической, то есть западной философии вещи. И это уже вторая и главная тема этой книги Хуэя — почему язык Запада стал международным и внедрился в восточную мысль, как соотносятся Запад и Восток, куда идет Европа и куда Азия, что они вообще такое и чем бы сердце успокоить.

Чтобы сразу отдать должное гонконгскому мыслителю, скажем, что он для Запада — коли бы дискутировал, но он по-восточному тактичен и сдержан, примерно как тот японец в хайдеггеровских диалогах^[3], — был бы очень опасным оппонентом, так как прекрасно знает всю историю западной философской мысли. Хайдеггер (его тут гуще всего) и Деррида, Гегель и Кант, Стиглер и Симондон, Гуссерль и Паточка — их мысль, применительно к теме Хуэя, разбирается досконально, вплоть до редких высказываний на полях, в интервью, каких-то телефильмах. И, кстати, еще один обязательный комплимент в адрес автора — его книга отнюдь не становится компендиумом чужих мыслей, этаким цитатником по вопросу, нет, все как-то очень чутко привлекается и вплетается в собственное философствование, становится живой, дышащей мыслью.

Но! При этом — в книге о Европе, напомним, — восточная мысль становится очень большой и важной основой его разговора. По большей части это Киотская школа, Китаро Нисида, Кэйдзи Ниситани, но и китайский новый конфуцианец Моу Цзунсань, и другие, те, кто для нас еще новы или полностью неизвестны.

Кстати, не могу не поблагодарить переводчика и редактора. Книга — просто отрада для японистов, как я, и интересующихся Японией, как примерно все в нашей стране сейчас. Кроме россыпи японских имен, понятий, реалий (очень хорошо известных и усвоенных автором, так, Токийский университет он называет не официально, а как все в Японии, — Тодай, не зря он преподавал в Японии, в разделе благодарностей кланяется Х. Адзуме, а сама работа посвящена некой Мияко), все имена (за парочкой исключений, если уж совсем занудничать) даны в правильном написании (фамилия, затем имя) и транскрипции, а цитаты из японцев — приведены на японском! На китайском, впрочем, тоже сопровождаются оригиналом. Красота и настоящее утверждение, то есть как минимум не умаление Востока!

Книга начинается с размышления о проблеме пространства, дома и его отсутствия как ключевой для всего модерного, постмодерного и нашего (разложения постмодерных установок, скажем осторожно так) времени. И речь — а ведь мог бы быть наверху и на волне повестки! — не о проблеме беженцев, а гораздо шире. «Современный человек начинает ощущать свою бездомность на земле. <…> Это ощущение Heimatlosigkeit (хайдеггеровская бездомность, бесприютность, лишенность корней — А. Ч.) преследовало мыслителей XX века, для которых важнейшей философской задачей стало пролить свет на грядущую Heimat. Душа — чужестранка на Земле, где любое место становится unheimisch (недомашним). По Хайдеггеру, возвращение домой — это размещение (Erörterung), определяющее местность как корень, без которого ничто не может расти. Однако когда бездомность становится судьбой мира, душа уподобляется зеленому комнатному растению, в том смысле, что ее можно вырастить и вывезти в любую точку планеты». Но там вряд ли будет не только лучше, но просто иначе: «Гомогенизация планеты посредством техноэкономической деятельности привела к синхронности социальных феноменов. Ритуалы и объекты культурного наследия превращаются в корм для туристов, а камеры мобильных телефонов заменяют органы чувств — глаза и тело. Отношение души к миру опосредовано цифровыми аппаратами и платформами». Да, Хуэй специализируется на проблемах дигитального, но — и этим не «грузит», узнать можно только из справки о нем или прежних книг  (а они есть на русском, хвала издателям). Заканчивается же книга рассуждениями о языке — из которого, тени Хайдеггера и Деррида не дадут соврать, все вышло и стало быть. В связи с чем автор обмолвится, что речь искусственного интеллекта и само явление ИИ нельзя назвать уже простым механизмом, это скорее некий гибрид между техникой и человеком, сами понятия уже размываются.

Таких ярких мыслей будет, к слову, дано множество. И мы узнаем, почему статья Хайдеггера больше говорит о современности, чем статья Киссинджера: «Киссинджер утверждает, что Просвещение распространяло свою философию при помощи технологии и что теперь, с началом глобальной конкуренции в области ИИ, Просвещение подошло к концу и необходима новая философия. Киссинджер не понимает, что в идею современной техники встроены эпистемологические и онтологические допущения, неотделимые от европейского духа; однако он отчетливо осознает, что в эпоху, наследующую проекту Просвещения, Запад нуждается в новой философии техники».

Но все это очень любопытные, но все же попутные вещи. Юк Хуэй, отталкиваясь от понятия Яна Паточки о Пост-Европе (вот и тут он скромен, слишком скромен, мысли-то идут его), размышляет о том, куда движется Европа, а вернее, где находимся все мы, на Западе ли, на Востоке ли.

Что вообще это такое, Пост-Европа, задается он вопросом. Это Евросоюз? Или — принимая во внимание влияние и масштабирование себя на весь мир Штатов — Америка? Или это Азия? Или — нужны какие-то другие определения и идеи? Сам термин, как я понимаю, он не очень любит, но ведь ясно — Европа меняется, она явно не прежняя. Так, в окрестностях тех мест, где ходил по своим лесным тропкам главный философ современной Европы Хайдеггер, фермеры используют роботизированную технику, грузы начинают доставлять дронами, а сами места перестраиваются и откровенно модернизируются.

О технике опять же сказал уже все заранее Хайдеггер во «Введении в метафизику»: «Европа, всегда готовая в неизлечимом ослеплении заколоть самое себя, находится сегодня в гигантских тисках между Россией с одной стороны и Америкой — с другой. Россия и Америка суть, с метафизической точки зрения, одно и то же; безысходное неистовство разнузданной техники и построенного на песке благополучия среднего человека» (сейчас, кстати, можно было бы заменить Россию на Китай, но автор этого не делает и мы не будем). Что же делать с этим насилием технического, рассуждает уже гонконгский автор, не разрушать же его? «Что философия XXI века может ответить на техноэкономическую силу, которая, похоже, покончила со многими верованиями прошлого? Является ли уничтожение техники единственным вообразимым противоядием от уничтожения природы?» Техника же — совсем не просто техника. Она неизменно оказывается инфицированна тем культурно-историческо-экономическим кодом, что ее породил. И те же китайцы, корейцы и японцы думали, что вполне безболезненно могут заимствовать и использовать технические наработки Запада, наделяя их собственной традиционной философией и страновым духом, но — так не получилось. Влияние Востока на Запад, замечает Хуэй, минимально, это японские рестораны и буддийские элементы в поп-философии New Age’a, и оно почти не работает, не может оказать существенного влияния на мировоззрения западных людей (мечта Слотердайка о «евродаосизме» не осуществилась, что он и сам впоследствии признал). Тогда как влияние Запада таково, что, по сути, все — кроме каких-то традиционных житейских обыкновений, кухни и элементов менеджмента — на Востоке выстроено сейчас по западной модели, западные идеалы вытеснили местные, Запад практически тотален (на это я опять же бы заметил, что техника да и простой хабитус, как показала практика^[4], не продержатся и дня без произведенных в Китае товаров, но этот момент Хуэй обходит).

Сами же производимые ныне этой западной техникой продукты — бездуховны, они лишены памяти, рассчитаны на быструю заменяемость. И это ведет к той утрате укорененности хоть в чем-то, о чем бил тревогу еще Хайдеггер. Как та же ситуация с ценами на аренду недвижимости и ипотеку в Европе, все большее количество людей, остающихся без собственного и вообще жилья, да и свобода перемещения иллюзорна, в лучшем случае она позволяет, получив визу, побыть дозволенное время потребляющим туристом. Нет, Юк Хуэй отнюдь не заполошен, не алармист, не инвективен. В данном случае он разве что говорит, что некоей альтернативой может быть еда как самое сильное воспоминание, особенно для живущих за границей японцев. И тут он воспоминает, как Кэдзи Ниситани впервые за долгое время пробует на вкус рис во Фрайбурге, что оказывается для него настоящим откровением, и пишет потом эссе о вкусе родного риса. А мы вспомним, как описывает воспоминания о еде и готовит ее для других иностранцев, снабжая глубоким философским анализом, живущая во Франции японка Рёко Сэкигути в книге «Нагори. Тоска по уходящему сезону»^[5].

А в целом автор просто хочет разобраться. В каком-то смысле в нынешнем планетаризованном (термин «глобализация» он не жалует) мире и Латинская Америка, и Азия становятся Европой. Сама же Европа перестает быть той Европой, что была. И мы все не те, что были. Так, те же социальные сети не постулируют единство, но лишь способствуют дальнейшей атомизации общества. «…Технологии — робототехника, искусственный интеллект, базы данных, синтетическая биология и так далее — превосходят производство знания, ориентированного на человека, и подрывают отношение между субъектом и его знанием. В состоянии постмодерна человек больше не чувствует себя как дома». «Другими словами, можем ли мы попытаться взглянуть на этот мир с точки зрения руин — руин, порожденных экономической и технологической глобализацией?» Но, может быть, состояние руин прежнего — залог возрастания нового? И что там, кстати, со светом с Востока, он еще бьет, доходит или только теплится, затухая углями? И в своей книге о Европе автор начинает размышлять об Азии — это, кстати, даже ценнее, инсайд и глубокое понимание.

Он признает всю специфику азиатского пути. Европа, будем считать, несмотря на известные противоречия, в формате ЕС все же едина — Азию единой счесть никак нельзя. В Азии нет историчности в европейском ее понимании. Есть хроники, историография, детальное знание и отчеты о правлении того или иного императора, той или иной эпохи. Общего видения исторического развития — нет. Возможно, потому, что все освещено конфуцианской единой добродетелью, «мандатом Неба». Он есть — все пребудет в гармонии, нет — можно утратить верховную власть и всю страну. Нет в Азии, о чем я лично давно размышляю, и философии. Ее нет в историческом аспекте (западные философы, рассуждая о своем, не обойдутся без Декарта, Канта и других), в европейском понимании и в том самом планетарном смысле. Об этом тактичный Юк Хуэй прямо не говорит, но признает, что единственный известный на Западе философ Китаро Нисида не только философствовал, если уж быть объективным, на западный манер, но и просто подменял в западной матрице-кальке понятия на восточные (дзэнское Ничто вместо Бытия). И, возвращаясь к рассуждениям об азиатском самосознании и месте Азии, мы получаем следующие раскладки:  «…Нам нужно будет спросить о сущности Азии. В этом отношении вопрос „Что такое Азия?” сам по себе не является азиатским. Это европейский вопрос, но не потому, что такой вопрос никогда не задавался в Азии, а потому, что это вопрос о бытии Азии, онтологический вопрос. Напомним, что Нисида Китаро однажды утверждал, что западная философия сосредоточена на вопросе о Бытии, в то время как восточная философия исследует вопрос о Ничто. <…> Если Нисида прав, тогда вопрос „Что такое Азия?” — либо некорректен, либо может привести к совершенно неожиданному ответу».

Ответ же, что ориентальные страны неминуемо — желая того или нет — повторяют оксидентальный путь, конечно же, не очень удовлетворителен. Как и состояние потерянности на межпутье — дез-ориентация (dis-orientation, Ю. Хуэй также обыгрывает корень orient, «восток»). Кто-то, как некоторые мыслители в Китае, предлагал за несколько поколений переделать азиатов в европейцев, кто-то же настаивал на своем самобытном скрепном пути, как те же философы Киотской школы (или, отходя от Киото, рассуждает автор, Азии следует переизобрести Европу?). «Нельзя не соотнести это с утверждениями Ниситани о периферийности Европы, сделанными до Второй мировой войны, и концептом пост-Европы, предложенным Паточкой после войны. Согласно им обоим, Европа перестала быть мировым центром — другими словами, она утратила привилегию быть доминирующей силой мировой цивилизации. Таким образом, переоткрытие мира как разнообразия или плюрализма уже означает конец европейского господства. Это нооразнообразие подразумевает разнообразие интеллектуальных историй, концептов и идей. Тем не менее я думаю, что идея освобождения от господства Европы может оказаться лишь иллюзией, пусть и продиктованной доброй волей». Да и у самой Японии сейчас, как пишут ее же мыслители, впервые за всю длиннейшую историю не осталось никакой идейной основы, сплошное ничто (это, кстати, можно было бы тоже обыграть — если Япония, Нихон/Ниппон, это «Основа солнца», то основы-ni сейчас нет, лишь nihil).

Нужно, остро необходимо какое-то третье решение, путь третьей силы — не всеобщая планетарная нивелирующая космополитизация и не путь национального возрождения, чей шовинистический угар приводит только к краху, вспомним опять же японский пример. Не сказать, что Хуэй на нем декларативно настаивает, нет, лишь проговаривает то, что, на его взгляд, могло бы быть решением. «Индивидуация мышления, в которой мы видим задачу постъевропейской^[6] философии, должна расправить крылья до наступления сумерек». «Постъевропейцы — не сироты, брошенные историей, но те, кто проживают логические следствия истории, а именно последствия планетаризации, где осознание и переживание Heimatlosigkeit усиливается, а стремление вернуться домой растет. Эта дилемма должна быть решена третьим путем, который не ограничен логикой „или — или”, но и не сводится к отрицанию обоих полюсов. В этом процессе придется столкнуться с собственной натальностью и национальностью. <…> Быть может, в тот момент, когда мы переживаем приостановку своей национальной принадлежности, становясь современным homo sacer. Тогда и отдельный человек, и все сообщества, к которым он потенциально принадлежит, вдруг оказываются хрупкими, поскольку государство предстает абсолютной силой, без которой все твердое растворяется в воздухе». Это в чем-то напоминает концепцию Юнгера об Уходе в Лес, точнее, подразумевает выход из него с последующим осторожным и постепенным осваиванием в новом мире на руинах — на новых, еще смутно сформулированных и осознанных основаниях. Гонконгский мыслитель призывает отказаться и от национальных мыслительных шаблонов и провести их синтез ради становления действительно нового. Он говорит, чает того, что «постъевропейская философия должна стать философией, способной выйти за пределы идеологического антогонизма между Востоком и Западом, за пределы стереотипного противопоставления коллективизма и индивидуализма, а также за пределы философской оппозиции между Бытием и Ничто. Более того, она должна стать такой философией, в которой выход за пределы не сводится к нейтрализации различий, а требует индивидуации мышления».

 

Вопрос к Пессоа

 

Рёко Секигути. Это не случайно. Японская хроника. Перевод с французского Т. Чугуновой. М., Владивосток, «Ад Маргинем Пресс», 2025. 144 стр.

Рёко Сэкигути (фамилия все же записывается так, никаких «е» в японском отродясь не было, так что позволю себе не согласиться с выходными данными^[7]) — не философ в строгом европейском смысле слова. Прозаик, поэт, переводчик, культуртрегер (вечно привозит во Францию, где она живет, японцев, устраивает и участвует в различных международных литературных коллаборациях). Но в японском смысле она буквально напрямую наследует тем придворным дамам, что в эпоху Хэйан породили японскую литературу (да и отчасти мировую — первый роман появился именно в Японии), потому что стиль этой книги — чистые дзуйхицу. С их фиксацией происходящего, запечатлением значимых черт и подспудным, суггестивным осмыслением — это и есть философия на истинно восточный лад.

Объектом описание становится, впрочем, не полет бренных цветков сакуры или оттенки момидзи (ярко красных/желтых по осени листьев клена), а — авария на АЭС Фукусима. Катастрофа случается, когда Сэкигути весело проводит время на своей второй родине, в Париже. Это сейчас (да и в общественном сознании) ядерная катастрофа кристаллизировалась в отдельное ЧП, однако же, особенно для японцев, переживавших все в живом режиме и прямом эфире, это была целая пролонгированная череда бедствий: землетрясение, цунами (и вызвавшее разрушение на АЭС и большее количество жертв) и серия последующих толчков, которые, кто знал тогда, могли быть смертельнее предыдущих.

Все это Сэкигути тут же берется фиксировать в дневниковой манере — повторю, настоящие дзуйхицу в виде коротких записей, то наблюдения, то воспоминания, то попытки осмысления. Впрочем, и дневник (никки) — вполне себе почтенный средневековый японский жанр.

С их помощью Сэкигути явно пытается справиться со страхом (не сразу может дозвониться до родителей), отчаянием (что Фукусима — это отнюдь не масштабы Чернобыля, тогда, понятно, никто не знал), негодованием (она весьма критично настроена по отношению к японскому правительству, прямо наши либералы, но об этом позже), потерянностью и всем прочим букетом чувств, которые она и пытается разложить на письме, вслед за кистью.

И тут надо сказать, что первая четверть книги может даже и слегка отвратить. Слишком велик был стресс первых дней? Но слишком это похоже на ту литературу травмы, которой наводнили отечественные книжные прилавки пару лет назад актуальные авторки… Что совсем чужеродно смотрится у японцев, которым отнюдь не свойственно демонстрировать свои чувства, искать публичного^[8] сочувствия и тем более «торговать травмой». Но времена, видимо, меняются и, как всегда, не в лучшую сторону, и так же, скажем, Миэко Каваками от тонкого лиризма^[9] перешла к грубой феминистской повестке^[10]… У Сэкигути же на первых страницах можно встретить пассажи вроде: «Правда в том, что я не могу работать. Я словно загипнотизирована». / «Однако этого недостаточно, чтобы защитить себя». / «Я чувствую себя так, будто подверглась насилию». / «Исии говорит, что не смог бы написать танка о землетрясении. Это заставляет меня понять одно: вероятно, можно писать о катастрофах, но после того, как они произошли. Написать поэму после — разумеется, можно. А вот во время — нельзя. Я не смогла бы написать поэму во время катастрофы. Я также понимаю: то, что я пишу в данный момент, не относится к разряду литературы. Это „отчет о событиях”. Я составляю отчет, самый искренний из возможных».

Вспомним, что было сказано у Хуэя о том, что летописные отчеты преобладают в восточном сознании над европейской аналитической историей и ее осмыслением (в линейном, цикличном или каком ином изводе). Есть, к слову, и иные пересечения с посылами предыдущей книги. Помните про императора как гаранта стабильности государства, нравов народа и всего космоса? Вот и более чем современные японцы оценивают внешний вид императора во время его обращения к нации, комментируют затем^[11]: «Сакаи добавляет: „Если с ним что-то случится, страна пропала”. Не то чтобы они безгранично почитали императора, но они знают, каково его объективное влияние на японцев». Кроме того, Сэкигути приводит слова тогдашнего мэра Токио С. Исихары (кстати, любопытный персонаж) о том, что «идентичность японцев загрязнена эгоизмом. Цунами призваны очистить ее. Это наказание, посланное свыше», а в другом месте фиксирует, что «даже кое-кто из японцев публикует в печати статьи о том, что эта катастрофа дает стране шанс на новый взлет». Автор явно не согласна, возмущена этими словами, но — на примере этого несогласия мы видим, как манифестирует себя новое японское, не японское коллективное, а западное индивидуалистическое мышление. Землетрясения и цунами всегда были, тут Сэкигути права, неизбежной частью жизни обитателей японских островов. Достаточно вспомнить космогонический миф из «Кодзики»: боги Идзанаги и Идзанами копьем возмутили воды океана, и из бушующих вод возникла твердь, а на ней и вся японская жизнь. В «Нихон Сёки» есть упоминание о том, как бог шторма и моря Сусаноо‑но‑Микото возвысился на небеса в гневе, и «все горы и реки потряслись, и вся земля дрожала». Можно сказать, что во всех древних японских источниках, отражающих их исконное мировидение, природные катаклизмы представлялись следствием воли богов и духов ками (синтоизм) и(ли) подтверждением буддийской концепции мудзё, непостоянства мира. Да, древние японцы воспринимали стихийные бедствия как трагедию, но и как сакральное явление, онтологический и духовный опыт, и вряд ли мучились вопросами освещения цунами в прессе западных варваров и выстраивания собственных нарративных техник, ибо что как не магия слова способствует гармонии Потока и потоков бушующих. Эти буддийско-синтоистcкие прошивки национального ДНК разрушаются в наши дни, будто под воздействием цунами, цунами иной, идеологической природы.

И тут стоить посмотреть на биографические векторы Сэкигути, которые она сама приводит в книге. Она, как я уже говорил, настроена критично к своей стране (это, заметим, в целом не новость — у японских интеллектуалов принято быть протестными леваками). И хотя она со многим смирилась — нет, конечно, не смирилась, кроме какой-то уж совсем пассивной и отмороженной молодежи ни один японец не одобрит то, что их страна, у которой «была великая эпоха», становится просто маленькой туристической страной (туризм — уже вторая строка доходов бюджета, а из нашей страны мало кто не съездил в тур в Японию): «Конечно, политическая обстановка по-прежнему оставляет желать лучшего, положение бедных слоев населения всё более тяжелое, в экономике дела складываются по-прежнему не лучшим образом, хотя экономический спад не столь головокружителен, как в 1990-е. Рецессия в экономике настолько затянулась, что стала чем-то нормальным, так что японцы ныне с некоторым равнодушием позволили Китаю обогнать их страну. Япония наконец смирилась с ролью маленькой страны, что ей в общем-то к лицу. Маленькой очаровательной страны с красивой природой». Это о наших днях, но еще в прошлом, в самой юности, в 1995 году, Рёко с братом решили, что уедут из Японии: «Мой брат тогда уже частично обосновался в Китае. Я готовилась отправиться во Францию, шел первый год моего пребывания в докторантуре Токийского университета. Мы с братом, утратив веру в японское государство, как и в любое другое, подумывали о том, чтобы уехать из страны, а позже вывезти всю семью во Францию или в Китай, если в Японии произойдет какая-нибудь катастрофа. Для большинства японцев в те времена эта мысль показалась бы нелепой». Они и уехали (она только через 14 лет навестила страну), мысль же об отсутствии основ в современной Японии, звучавшая в предыдущей книге, видимо, посетила многих. Хотя катализатором стала, конечно, авария на Фукусима Дайити, но, очевидно, мысли упали не на пустую почву. Техногенная авария как маркер внутренних проблем, такое бывает.

А запустила катастрофа очень многие процессы, и те, которые кто бы ожидал еще увидеть на нашем веку. Точно не автобиографическая героиня, многочисленные ее проживающие во Франции друзья-японцы да и мы с вами. Если в прошлый ее отъезд на родину пограничник с придыханием говорил, как он завидует, что она японка, может ездить в Японию сколько захочет, то теперь на таможенном контроле — а она решила слетать в Японию — ей сочувственно желают держаться там (где радиация). Во франко-японских браках ее друзей детям запрещают навещать Японию, а сами браки начинают трещать. Японские товары и еда, которые всегда были отмечены знаком высокого качества, оказываются нежеланны в Европе и по всему миру. После первых дней шоковых репортажей и сочувствия вектор смещается — Японию обвиняют за то, что она не отказалась от атомной энергетики, допустила подобную катастрофу^[12]. От самой Рёко отсаживаются в ресторане, ее подруге кричат «Радиоактивная!» Это та внезапная виктимизация и стигматизация по национальному признаку, что прошли в той или иной степени все жители нашей страны после известных февральских событий.

В самой же Японии тоже не явно, но все же начинаются и (само)цензура, и доносы, и сезон охоты на ведьм и козлов отпущения: «Пробил час доносов. Леваки сбежали из Токио; такой-то писатель написал свой героический опус, находясь в безопасности в городе, не затронутом катастрофой; такие-то французы покинули Японию; такие-то звезды шоу-бизнеса некогда рекламировали TEPCO... Что до меня, меня не тянет судить кого-либо. Самое страшное то, что доносы вошли в нашу жизнь».

Но ко всему привыкаешь. Вопрос только, как с тем ницшеанским, что не убивает, но не факт, что делает сильнее, хорошо ли это или плохо. «Привыкаешь к несчастным случаям, к чрезвычайному положению, к запоздалой реакции ответственных лиц. Поэтесса Кирю Минасита написала: „Привычка — самая страшная вещь в мире”».

Сэкигути же, как все тот же японец из хайдеггеровского диалога, в политику и большие (о)суждения старается не заходить, буквально одергивает себя, за волосы, как Мюнхгаузен, вытягивает. Максимум, что она делает, это приводит высказывания различных интеллектуалов по поводу Фукусимы — Такэси Китано, Хироки Адзумы, всех своих многочисленных друзей литераторов, мечтает, как и многие, чтобы в места аварии съездил и написал потом о ней Кэндзабуро Оэ, известный активист, в том числе по вопросам мирного и не мирного атома…

Сэкигути же ведет свою хронику. И действительно, очень многое попадает в фокус ее взгляда, фиксируется буквально по горячим (выжженным) следам. Что цунами — это для всех просто яркая картинка (французы же ее ошибочно иллюстрируют известной гравюрой Хокусая, где изображена просто волна). Что японцы с детства коллективной памятью приучены к тому, как жить под постоянной угрозой стихийных катаклизмов и во время их — прятаться под стол, не размещать те же книжные полки и прочую мебель над кроватью (Рёко повесила полки в своей парижской квартире, еле преодолев себя). После Фукусимы стали меньше ходить в кимоно (сложно спасаться) и пить в городе (опять же сложно спасаться + меньше освещения стало). Пострадали обе японские бумажные фабрики — некоторые журналы стали быстрее переходить на онлайн-формат, не все книги, возможно, напечатают (фобия человека пишущего). В тюрьмах (еще одно возмущение Сэкигути) заключенных не предупредили о происходящем в стране, вообще плохо оберегали, но потом и арестанты, и живущие в Японии иностранцы организовали сбор средств в помощь пострадавшим. Многие записались в добровольцы на разбор завалов — но это было не всегда в помощь, так как некоторые воспринимали это как приключение, больше мешались в итоге, чем помогали. В Японии не печатают в СМИ фотографии жертв, на Западе их иногда смакуют, но и в Японии где-то распространяются фотографии в жанре death porno… Такие и подобные свидетельства — даже не в жанре медитативного дзуйхицу, а непосредственного «человеческого документа» и почти вербатима — очень любопытны. Сэкигути бы ужаснулась этому эпитету и была бы права, но они действительно показательны и важны.

Сэкигути размышляет над всем этим и тем, как она это описывает (ее дилемма, писать ли о катастрофе после или непосредственно во время ее, сродни той же успевшей, опять же прошу прощения, стать крайне избитой максиме Адорно про (не)возможность писать поэзию после Освенцима). И даже — ведь все очень, очень чувствительно — когда ей следует поставить точку. «Сорок девять дней минуло со дня землетрясения. Этот день по буддийскому обычаю считается днем, когда душа окончательно уходит в загробный мир».

Точка в ее рукописи ставится не совсем в привязке к этой дате, а скорее тогда, когда тихое, по возможности безоценочное и безэмоциональное письмо подспудно нагнетает такой лирический трагизм, что не вовлечься наравне с автором во все происходящее становится просто невозможно: «Рассматриваю кадры из поселка Минамисанрику в момент цунами. Из громкоговорителей по всему городку разносился приказ об эвакуации. Большинство жителей, услышавших его, бросились бежать, и им удалось избежать донной волны. Мики Эндо, молодая служащая мэрии Минамисанрику, до последнего момента остававшаяся на своем посту для того, чтобы передавать по радио приказ мэра, была унесена волной. Остался ее голос. Я снова задаю себе вопрос, который сформулировала ранее в своей книге „Аdagio ma non troppo” (книга стихов Сэкигути, посвященная Фернандо Пессоа. — А.Ч.): „С того момента, когда словесное послание сформулировано, до того момента, когда оно достигнет ушей того, кому предназначено, какой жизнью живут слова? Исчезают ли они, стоит им дойти до адресата, или же слова никогда не исчезают и продолжают витать вокруг нас?”».

 

Ризомическая мобилизация

 

Хироки Адзума. Философия туриста. Перевод с японского Валентина Матвиенко. М., Владивосток, «Ад Маргинем Пресс», 2025. 400 стр.

Имя тоже довольно молодого (1971 года рождения) философа и критика Адзумы уже знакомо нам по предыдущим книгам, что говорит о его влиятельности. Правда, философ Адзума не институционализированный. Как он несколько раз подчеркивает в предисловии к русскому изданию^[13], у него была возможность сделать стандартную карьеру в университете. Но он выбрал независимый путь — печататься, издаваться, сделать свое независимое издательство (не очень коммерчески успешное, он признает), а еще организовывать туры в Чернобыль. Это сознательный выбор с теоретической подложкой — университеты, академический мир, сообщает Адзума, вообще изначально чуждое для восточного мира явление. Интеллектуалы были независимы или собирались вокруг издательств. Пусть так, но, кажется, ему еще важна независимость от любых контролирующих установок — и стиль его, добавляет он, далек от общепринятого в научных кругах, слишком вольный и личный, обычными философами опять же критикуется и не признан. Пестуемый образ этакого маргинала, еnfant terrible?

Посмотрим дальше. Его личный стиль в переложении на русский — с японского, спасибо издателям, опять же со сносками на японском, комментариями каких-то понятий и явлений, спасибо уже переводчику — вряд ли считывается. Да, в японском практически не в ходу «я», а у него есть, есть оно и в русском. А вот построение его мысли. Тут, я бы сказал, все вполне традиционно. Восточных реалий маловато. Хотя на декларативном уровне иначе. Отмечая «стремительное внедрение в гуманитарные и социальные науки модели знания, заимствованной из англоязычного мира», Адзума утверждает: «Я свободно пересекаю границы жанров, переплетая между собой идеи, рожденные в разных странах и в разные эпохи». Того велит и сама фигура туриста: «Поэтому „турист”, о котором в ней идет речь, — это не только турист в буквальном смысле, но и воплощение вмешательства в нынешнюю ситуацию с устройством знания. Интеллектуал не должен замыкаться в узких рамках специализации. Он обязан выходить за ее пределы. Он должен настраивать каналы коммуникации с представителями других дисциплин и с широкой публикой». Как и Хуэй, Адзума выступает за самый широкий контекст без дискриминации и вообще за снятие каких-либо противоречий и антагонизмов: «Более того, если наша цель — сделать мир лучше, то в мире XXI века, где темы разделения и поляризации поднимаются повсеместно, именно это ускользающее от взгляда и имеет значение». Но при всем при этом за теоретическую базу у него все же отвечает Вольтер и Руссо, Гегель и Шмидт, Кожев и Арендт. Их восточные — японские — коллеги привлекаются для обоснования скорее каких-то более локальных посылок и дискуссии^[14]. Но, возможно, непривычным для склонных к традиционной философии будет, как у какого-нибудь Тимоти Мортона, всякий рок-н-ролл: привлечение фантастов Филиппа Дика и Уильяма Гибсона, вообще целый разбор истории киберпанка и технарей-гиков с Восточного побережья.

Русской мысли тоже будет более чем много (и если это сейчас панковский ход для западной академии, то для японцев все же еще нормально, слишком для многих Достоевский был и остается величайшим писателем): Николай Федоров и — целые главы, подпорки для основной авторской мысли, о Чернышевском и том же Достоевском. Нам, с подачи приводимого другого японского автора, будет предложена целая реконструкция возможного продолжения «Братьев Карамазовых». А первой опубликованной работой у изучавшего в студенческие годы русский язык Адзумы была статья о диссиденте Солженицыне (дальнейший проимперский вектор развития писателя он не одобряет).

Отдельным топосом проходит такое лиминальное пространство, как Фукусима. Будто заочно выступая в том же диспуте, что и Сэкигути, Адзума анализирует собственное и общественное восприятие трагедий Фукусимы и, отдельно, Чернобыля. Его волнует, то, как это пространство существует сейчас. Посетив его раз, он силами своего издательства организует туда туристические поездки. Собственные взгляды на аварию он не декларирует, но, при всей либеральности и протестности (происходящее в Японии также не вызывает у него никакого одобрения, общая тема леваков-интеллектуалов, как мы уже отмечали)^[15], у него можно встретить и такой пассаж, согласующийся уже с традиционным японским взглядом на подобного рода явления: «Зло же в таком мире нам видится лишь потому, что мы ограничены нашим человеческим разумом. Даже если в действительности люди страдают в силу случающихся войн, катастроф и всевозможных несчастий, в непостижимом Божьем замысле всё это неотвратимо приводит лишь к наилучшему и сулит спасение. Таков взгляд Лейбница». Отметим и отсылку к Лейбницу, а не каким-то японским трактатам — все же западное инфильтрировалась столь глубоко в японскую ментальность, что вот, привлекается даже для обоснования сугубо восточных по генезису вещей…

На свою основную — туристическую — тему Адзума выходит довольно неспешно. Начинает он с очерка понятия «семьи» — извиняясь за традиционный и патриархальный посыл, что более пристал правым, он утверждает ее как альтернативу властвующим ныне эпистемам. Заканчивает же он детальным сравнением Достоевского и Чернышевского с такими, в частности, ироничными пассажами вроде «В середине XIX века текстильная промышленность в России была на острие прогресса, чем-то вроде современного IT-сектора. Таким образом, „Что делать?” — это роман о молодой женщине, которая запускает стартап, живет в коливинге и разрабатывает философию менеджмента». Но в том, как он выстраивает свои посылы, опять же можно увидеть тень мысли Хуэя. Мой тезис, замечает он, вспоминая свою прошлую книгу «Слабые связи: путешествия по поисковым запросам», «состоял в том, что для полноценной жизни необходимо быть не „местным”, который принадлежит лишь определенному сообществу, и не „странником”, который никакого сообщества не имеет, но необходимо быть „туристом”, то есть тем, кто принадлежит определенному сообществу, но в то же время наведывается и в другие». Это, обобщая, тоже постулирование нахождения вне доминирующих дискурсов, попытка выстраивания иных онтологических маршрутов, если уж не оснований, что и у гонконгского мыслителя.

Выделяя в современном мире две такие гетеротопные области, как терроризм и туризм, Адзума склоняется, конечно, к последнему. Туризм — то жизненное пространство, где оказывается возможна как независимость, так и снятие гнетущих модерного человека противоречий. «В ином случае человек не заслуживает называть себя человеком. Это проблема так называемого гегельянства и национализма, которая будет подробно описана позже. В любом случае результатом является то, что с XIX века существует простое разделение на социальное и несоциальное, публичное и приватное, общественное и частное, политику и литературу, а если воспользоваться терминологией из прошлой главы, то и на „серьезное” и „несерьезное”». Анализируя еще построения Руссо — который не любил людей, но думал при этом об общественном договоре и благе, — Адзума постулирует наличие этой вилки, что гнетет и должна быть в идеале преодолена: «Тоталитаризм или индивидуализм? Социальное или экзистенциальное? Другими словами, политика или литература?» Анализируя попутно и интенции собственного текста, Адзума констатирует: «В этой книге предпринята попытка найти ключ к решению этой загадки не в переосмыслении общей воли, а в рассмотрении способа бытия туриста. В то же время это возражение против политической философии XIX века и последующих лет, которая противопоставляет „серьезное” публичное и „несерьезное” приватное. В этой книге я заложу основание для философии туриста».

Так в чем же особенность фигуры туриста, уже отчасти и отмеченная? «Турист, покидающий пределы своего государства, своей идентичности, не жаждущий признания или внимания окружающих, дрейфующий в направлении собственных интересов, — в этом смысле действительно может называться „животным”». Немного похоже на несколько преувеличенную фигуру беньяминовского фланера, не правда ли? Беньямина и его тексты о фланировании по парижским пассажам Адзума и сам вспоминает.

И это, кстати, какое-то общее, на мой взгляд, свойство мысли японского критика. Не то чтобы она вторична. Нет, она жива, исполнена страсти даже. Однако же часто получается так, что читая Адзуму, вспоминаешь, что подобные мысли уже были провозглашены другими философами, а потом встречаешь и эти самые имена, правда, в другом контексте. Так, когда Адзума пишет об автономных зонах, нельзя не вспомнить громкие лозунги оных у Питера Ламборна Уилсона (Хаким Бей). Оный, кстати, на страницах никак не появляется (слишком уж анархичен и своеволен даже для левака?). А вот более или менее успешно ускользающие от дисциплинарного и биополитического контроля современного общества множеств — это же точно множества из «Империи» Негри и Хардта. Адзума к ним переходит и детально разбирает «Империю». Множества остаются. Идем с ними дальше.

Турист же оказывается довольно весомой контрастной фигурой для властвующих ныне дискурсов: «Фигура туриста подходит для этой цели как нельзя лучше. Турист — это масса. Он трудится, он потребляет. Турист — это приватное существо, не играющее публичной роли. Турист анонимен и не обсуждает свои маршруты с местными жителями. Турист не причастен к истории места своего пребывания. Он не ввязывается в политику. Турист просто тратит деньги. Он без труда перемещается по планете, не обращая внимания на государственные границы. У него нет ни друзей, ни врагов. В нем собрано всё то „нечеловеческое”, которое Шмитт, Кожев и Арендт пытались изгнать из сферы мышления. Турист — это настоящий враг мысли XX века. Поэтому если мы осмыслим его в должной мере, то границы мысли XX века неминуемо будут преодолены». Посыл довольно внушительный. Тем более что и ситуация сложная во всех смыслах, включая те, о которых писал и Хуэй: «...в мире XXI века государство и гражданское общество, политика и экономика, мышление и желание руководствуются двумя разными принципами — национализмом и глобализмом».

Уже, кажется, понятно, какой фигурой мыслится турист в книге Хироки Адзумы, но хотелось бы побыть с ним еще какое-то время, ближе познакомиться. Но да весь большой разговор фиксируется не столько на углублении и высветлении этой фигуры, столько на уходы в параллельные дискуссии, разборы нужных автору мест из Делеза, Шмидта, Деррида и американских хакеров во главе с молодым Стивом Джобсом. Итак, поскольку «я не хочу жить в таком мире, и именно поэтому пишу эту книгу. Иными словами, я стремлюсь в этой книге вновь открыть путь к мировому гражданству», главным достоинством туриста становится его возможность находиться одновременно вне политического и приватного, то, что, «как уже было сказано, это прежде всего тот, кто перемещается между структурой Империи и структурой национального государства, сочетая личную жизнь (которая остается личной) с публичной политикой». Это «дает зацепку для третьего пути». Или — «четвертой политической теории»: «Современный человек постоянно сталкивается с необходимостью выбора между личностью и государством, глобализмом и национализмом, Империей и национальным государством — и причиной этого выбора является именно утрата этой третьей идентичности. Следовательно, чтобы выйти из этой ситуации, необходимо изобрести или обнаружить четвертую идентичность, которая не сводится ни к индивиду, ни к государству, ни к классу. Концепция философии туриста в конечном счете направлена на решение именно этой задачи. На самом деле это не только моя идея. Есть и другие авторы, выдвигающие похожие утверждения. Например, российский консервативный мыслитель Александр Дугин настаивает на необходимости „четвертой политической теории”. По его мнению, каждая политическая теория основана на ключевой идее: для либерализма это идея индивида, для тоталитаризма — идея государства, а для коммунизма — идея революции. Каждая из них имеет свои достоинства и недостатки, но ни одна из них уже не является полезной в современном мире. Поэтому, как утверждает Дугин, необходима „четвертая политическая теория”».

С Дугиным (упоминавшимся и Хуэем) Адзума, отмечая его проимперский настрой, полностью, как он считает нужным отметить, солидаризироваться не может. Да и — третий ли, четвертый ли — числа и номера здесь не столь важны, мне кажется, важна — сама возможность альтернативы. Но совершенно ли это новая альтернатива? Посмотрим внимательно на следующий декларативный пассаж: «Новое сопротивление XXI века рождается в зазоре между Империей и национальным государством. Оно не критикует Империю извне и не стремится деконструировать ее изнутри, а скорее пытается переиграть ошибочную доставку. Это означает встречу с теми, с кем не должно было быть встречи, посещение мест, куда не следовало отправляться, размышление о том, о чем не нужно было думать. Сопротивление вводит случайность обратно в имперский порядок, перенаправляет закостенелые ребра и возвращает предпочтительный выбор в ошибочную доставку. С помощью таких практик оно напоминает людям, что концентрация богатства и власти в отдельных вершинах не имеет никакого математического обоснования, что ее всегда можно разобрать, перевернуть и запустить заново. Это реальность, которая вовсе не является лучшим из возможных миров. Мне кажется, что подобная стратегия „перенаправления ошибочной доставки” должна стать необходимым условием для любой реалистичной и устойчивой формы сопротивления в эпоху двуслойной структуры национального государства и Империи. В порядке XXI века мобилизация в форме ризомы, лишенной ошибочной доставки, в конечном итоге становится лишь отражением имперской биополитики». Воля ваша, но это опять же очень напоминает концепцию Эрнста Юнгера об Уходе в Лес. Ровно так же там индивиды или небольшие множества уходили от гнетущего социума, собирались, набиралась сил, с тем чтобы выйти и — не погибать бездумно на баррикадах, но ловко скользить между дискурсами и механизмами контроля, что-то менять не в обществе спектакля и потребления, но в своих частных путях, вдумчиво построенных на несколько других основаниях. У Хироки Адзумы мы будто встречаем таких Вышедших из леса. Будто вышедших по своим лесным тропкам на автобан перед мегаполисом, но отнюдь не готовых тут же при возвращении в социум оставить за плечами опыт вольницы. Заблудившихся и нашедшихся туристов. Которые, преисполненные опытом, и дальше покамест останутся в статусе туристов — вне глобалистического и национального, вне государственного и даже приватного. Хорошо или плохо подобное наследование современного японского философа старому немецкому мудрецу? В житейском смысле, а в идейном? В духе наших персонажей и восточной уклончивой вежливости от суждений воздержимся.