Толстой как переводчик Лао-цзы

Лев Толстой как переводчик Лао-цзы — это загадка со всех сторон. Во-первых, доподлинно неизвестно, кто же такой легендарный Лао-цзы. Во-вторых, хотя известно, что Толстой обращался к Лао-цзы неоднократно, не совсем ясно, какие именно тексты он переводил, а какие всего лишь редактировал. Например, долго считалось, что писатель участвовал в редактуре перевода японского толстовца Масутаро (в православии — Даниила Павловича) Кониси (Конисси) (1894), и, хотя в первом издании его перевода было указано, что он сделан «под редакцией Толстого», последние исследования убедительно доказывают, что Толстой не только не редактировал этот перевод, но и никогда его не использовал и довольно низко оценивал^[1]. Наконец, несмотря на то что корпус текстов Толстого по умолчанию всесторонне изучен, а взаимодействие таких «планетарных» фигур, как Толстой и Лао-цзы, должно было бы вызывать огромный интерес, теоретические работы о принципах и подходах Толстого к переводу, как и конкретные сравнительные исследования текстов перевода Лао-цзы, практически отсутствуют, хотя существует ряд работ, основное внимание которых уделено интересу Толстого к Востоку и его перекличкам с восточными учениями^[2]. Пожалуй, единственным исключением, и то написанным в Америке, а не в России, является статья Чу Цзиньи, посвященная переводам Толстого и его взаимодействию с современными ему французскими и немецкими переводами Лао-цзы. Эта статья называется «Путь афоризма» (The Aphoristic Way), но пословицы и изречения, фигурирующие в заглавиях переводов Толстого, — это совсем не то же самое, что афоризм: если толстовские переводы и можно назвать афористичными, то афоризм здесь весьма своеобразный — меняющийся, множественный, теряющий такие основополагающие свойства афоризма, как неизменность и идиоматичность, и в какой-то мере приближающийся к апофатике.

Толстой впервые открыл текст «Дао дэ цзина» («Канона Пути и благодати», или «Лао-цзы» — «[Трактата] Учителя Лао / Старого Младенца»), по-видимому, уже в 1877 году, а к переводу канона с французского он обратился семью годами позже, и в 1884 году в его дневнике появляется фрагмент под названием «Китайские пословицы», за которыми следует фрагмент под заголовком «Из Лаоцзы XXVI». В дневнике Толстого, в записи от 6 марта 1884 года, читаем: «Переводил Лаоцы. Не выходит то, что я хотел» (25, 884)^[3]. Тогда же, видимо, Толстой составил перечень глав, которые следовало перевести.  В той же папке 103, AЧ, хранится неисправная копия трех статей «Китайской мудрости», написанная рукой неизвестного, без авторских поправок. Копия эта заключается припиской: «Перечень глав из книги Лаодзе, из черновика Л. Н. (карандашом на клочке бумаги)», далее следует сам перечень 67 глав. Рядом с цифрами, обозначающими главы, Толстым сделаны указания, какую часть главы нужно перевести, а также — в ряде случаев — им поставлены отметки, характеризующие качество отдельных глав: «метафизика прелестна» (1 раз), «прелестно» (8 раз), «удивительно» (1 раз), «прекрасно» (1 раз). Другие отрывки вошли в изданный сборник 1903 года «Мысли мудрых людей на каждый день» (издание «Посредника», № 490). Толстовская формула на каждый день может быть отнесена не только к читателю, но и к самому мыслителю, воспринимающему перевод как ежедневное занятие, поэтому закономерно появление переводов в некоторых письмах и дневниках Толстого. Перевод, таким образом, можно воспринимать как некий формат мысли и как присутствие. В 1910 году была опубликована брошюра «Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранныя Л. Н. Толстым» (Издание «Посредника», № 763). В 1937 году с автографов в составе Полного собрания сочинений был опубликован частичный перевод «Дао дэ цзина» «Китайская мудрость» в составе трех коротких статьей — «Книги Конфуцы», «Великое учение» и «Книга пути истины, написанная китайским мудрецом Лаоцы» — все они датированы 1884 годом.

«Дао дэ цзин» Лао-цзы — одна из самых переводимых книг во всей истории перевода, как и «Дон Кихот» Сервантеса: она как будто приглашает к появлению все новых переводов. Первый перевод «Дао дэ цзина», по-видимому, был выполнен на санскрит в VII веке. После обнародования в Англии в 1788 первого латинского перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Китае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на разные языки, в том числе и на современный китайский. На полвека раньше Кониси «Дао дэ цзин» перевел на русский, но оставил в рукописи китаевед и монах Д. П. Сивиллов (архимандрит Даниил).

В работе Толстого над Лао-цзы можно выделить ряд важных принципов.  В своих первых подходах к Лао-цзы Толстой опирался почти исключительно на французский перевод Станисласа Жюльена (1842), затем наряду с Жюльеном он использовал немецкую версию Виктора фон Штрауса (1870), которую он в отличие от многих критиков считал очень хорошей^[4]. Умение Толстого одновременно пользоваться несколькими переводами — очень современно — в XXI веке перевод уже окончательно перестал мыслиться в рамках бинарного соотношения языков: современная концепция перевода предполагает, что перевод — это отношение уже не только между двумя, но между несколькими языками, которые, включаясь в процесс одновременного перевода, предоставляют переводчику более широкие возможности для поиска непрямых соответствий^[5]. Таким образом, перевод помещает текст не в пространство какой-либо одной культуры, а в пространство других переводов, где все они взаимодействуют друг с другом, а текст как будто «возрастает» от количества переводов. Толстой уловил такое отношение к переводу почти на сто лет раньше, и мы попытаемся показать это при помощи анализа конкретных примеров. Еще один толстовский подход кажется очень современным: в работе над сложным текстом перевода писатель нередко приглашает соавтора — это может быть либо знаток китайского (В. В. Стасов), либо один из знакомых писателя (Е. И. Попов).

По отношению к переводу показательна одна из записей Толстого 1884 года: «Почитал о Китае и поехал верхом по городу… был в бане и читал Лаоцы. Перевести можно, но цельного нет» (29, 65). Казалось бы, Толстой здесь говорит о том, что перевести Лао-цзы можно, но не весь текст, — но, скорее всего, такое понимание было бы превратно. Цельность здесь относится не только к количеству текста, но и к обретению цельного знания, которое на данном этапе перевода представляется Толстому еще невозможным, и это предполагает уже в самом начале перевода последовательные и неоднократные возвращения к тексту. Перевод понимается Толстым как неоконченный и продолжаемый проект — и это тоже опережает свое время.

Необходимо обратить внимание на то, что сам формат перевода может быть по-разному назван Толстым. Это могут быть и «Мысли» (pensées по традиции Паскаля), и «Изречения», и «Учение», и «Мудрость», и «Пословицы». Обратим внимание на термин пословицы, который, как и «мысли» и «мудрость», тоже содержит семантику мудрости, но скорее народной мудрости. Если расположить определения формата переводимого текста в хронологическом порядке переводов Толстого, то получится следующая последовательность: пословицы, из…, мысли, изречения, учение. Книга 1909 года носит название «Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранные Л. Н. Толстым», а предисловие к этому изданию озаглавлено «О сущности учения Лао-Тзе»: здесь обращает на себя внимание определение избранные, которое заменяет ожидаемое переведенные. Избирательность оказывается еще одним важным принципом перевода: выбор того, что переводить, — один из основополагающих моментов работы переводчика над текстом, и выбор здесь амбивалентен, характеризует и автора, и переводчика. Версия Толстого (точнее, разные версии разного времени) представляет собой самостоятельный текст Лао-цзы, как всегда происходит, когда конгениальный автор избирает для перевода некоторую часть текстов, давая возможность по-новому взглянуть на переводимого автора^[6].

Что остается неизменным в разных названиях переводов «Дао дэ цзина» Толстого, это предикат мудрости: это и китайская мудрость, и мудрые люди, и китайский мудрец. В 1884 году Толстой пишет Черткову: «Я занят очень китайской мудростью. Очень бы хотелось сообщить вам и всем ту нравственную пользу, которую мне сделали эти книги» (85, 37). Таким образом, Толстой трактует концепт мудрости как то, что нужно передать, и то, что поддается коммуникации, а перевод рассматривается в этом случае как алгоритм передачи мудрости или как поиск мудрости, созвучный собственным поискам.

Не менее важной, чем категория мудрости, здесь выступает сама фигура мудреца. Традиционно автором «Дао дэ цзина» считался Лао-цзы (VI — V века до н. э.). Мы почти ничего о нем не знаем: загадочный и таинственный, он уже к первым векам нашей эры превратился в божество, вечное и всемогущее, — таким он предстает в текстах II — V веков н. э.^[7] Упоминание о таком Лао-цзы можно найти у великого поэта эпохи Тан — Ду Фу: «…на западе видится в яшмовый пруд нисходит сама сиванму / с востока к заставе близясь растет лаоцзы лиловым окутан»^[8]. В этом стихотворении присутствует намек на легенду, согласно которой, когда Лао-цзы, решив уйти на Запад, приблизился на буйволе к пограничной заставе долины Ханьгу, то начальник заставы узнал в нем совершенномудрого по дымке — зримая дымка, в которой концентрируется животворящая пневма-ци, окружает бессмертного^[9].

Первое биографическое упоминание о Лао-цзы содержится в «Исторических записках» (Ши цзи) известнейшего китайского историка Сыма Цяня (ок. 145 — 86 годы до н. э.); в тексте излагаются три версии его биографии. Согласно первой, Лао-цзы был современником Конфуция (551 — 479 годы до н. э.), носил фамилию Ли и личное имя Эр или Дань, был чиновником императорских архивов и написал книгу в двух частях перед отъездом на Запад; по просьбе хранителя последней китайской заставы, через которую он проезжал, Лао-цзы оставил ему текст «Дао дэ цзина». Согласно второй версии, Лао-цзы, также современник Конфуция, звался Лао Лайцзы и написал книгу в 15 частях.  В третьем варианте биографии Лао-цзы выступает великим историком и астрологом Лао Данем, жившим во времена правления циньского Сянь-гуна (годы правления 384 — 362 до н. э.)^[10].

Сегодня среди ученых преобладает консенсус о том, что текст «Дао дэ цзина» представляет собой компиляцию или антологию сочинений нескольких авторов. Дошедшая до нас основная версия текста могла быть составлена около 250 года до н. э. из целого набора разных текстов, отстоявших от момента их сборки на 100 — 200 лет^[11]. Помимо того, что язык трактата соответствует скорее нормам IV — III веков до н. э., сам памятник не упоминается ни в одном из источников до рубежа IV — III веков до н. э. О нем молчат «Беседы и суждения» Конфуция, ничего не говорит Мо-цзы (V век до н. э.) и даже такой страстный конфуцианский полемист и любимец Толстого, как Мэн-цзы, его не упоминает. Вместе с тем «Дао дэ цзин» цитируется в «Чжуан-цзы», но только в поздних и явно написанных не самим Чжуан-цзы частях. Другим памятником, не только цитирующим, но и комментирующим «Дао дэ цзин», является «Ханьфэй-цзы», текст философской школы легистов (фацзя), написанный приблизительно в середине III века до н. э. Поэтому большинство специалистов в области изучения даосизма (Хансен, Брукс, Бакстер) сегодня датируют «Дао дэ цзин» IV — III веками до н. э.^[12] Кажется вероятным, что различные сборники высказываний, приписываемых Лао-цзы, расширялись и приобретали популярность в течение всего IV века до н. э. В III веке до н. э. «Дао дэ цзин» более или менее утвердился в своей окончательной форме. И все-таки это гораздо более «новый» текст, чем это казалось во времена Толстого, когда Лао-цзы представлялся современником Сократа и, безусловно, Толстой не мыслил трактат как результат разновременной сборки, и фигура автора-мудреца была для него не менее важна, чем сами тексты.

Более того, в какой-то мере переводы Толстого — это и апроприация облика Лао-цзы, стремление переводчика-мудреца говорить от имени древнего мудреца. В 1909 году Толстой признается: «Тоскливое состояние — недовольство — очевидно, внутреннее... Очень значительно было для меня чтение Лаотце. Даже как раз гадкое чувство, прямо противоположное Лаотце: гордость, желание быть Лаотце» (57, 57). Заметим, что апроприация текста конгениальными авторами — типологическая черта переводческой практики, но для Толстого Лао-цзы — это еще и настоящий аватар, сопутствующий ему на протяжении многих лет. Здесь очень важен толстовский комментарий: с одной стороны, мы видим в нем осознание и признание конгениальности, а с другой — неизбежность «гадкой» гордыни при выборе подобного аватара. Однако к подобной апроприации невозможно предъявить претензии, так как она не предполагает представление о знании как собственности мудреца, делая акцент на его коммуникативном потенциале и ответственности за его передачу: новый мудрец не владеет знанием — он лишь при помощи перевода помещает себя в поле коммуникации знания и становится своего рода реинкарнацией Лао-цзы. Во всяком случае, так происходит в глазах читателя (похожим образом Хайдеггер в последние годы жизни получил прозвище «швабского даоса», то есть тоже выступал для многих современников в роли Лао-цзы, но в отличие от Толстого с запятнанной репутацией)^[13].

В толстовских переводах варьируются не только форматы самого перевода, но и имя китайского мудреца. Встречаются самые различные написания (Лаодзи, Лаоцзы, Лаотцы, Лао-Дзи, Лао-Тзе, Лаотце, Лаоце, Лаоцы, Лаотзи), что можно было бы трактовать как небрежность, невнимательность — но скорее всего это поиск и отражение загадочности самой фигуры, изменчивой и текучей, как и текст мудреца. Меняются и толстовские определения, и характеристики Лао-цзы. Если сначала в письмах фигурирует «малоизвестный китайский философ Лаодзи», то в дальнейшем это выглядит уже иначе: «Мы с ним [с Е. И. Поповым — Н. А.] перечитываем и исправляем перевод глубокомысленнейшего писателя Лао-Дзи» (40, 500).

В какой-то мере перевод Толстого можно назвать космополитическим, но в то же время переводчик остается в современной ему культурной системе, разделяя распространенную надежду, что Азия способна вдохнуть жизнь в европейскую мысль. В 1884 году, начиная переводить Лао-цзы, Толстой писал, что не может участвовать ни в каких спорах между народами и государствами (23, 461): благо понималось им как единство со всеми людьми мира, и при таком космополитическом подходе перевод, с одной стороны, заведомо возможен, а с другой — необходим, ведь перевод осуществляется с позиции единства, а не разности и мыслится как поиск общих оснований. Если говорить о практике такого перевода на языке религии, то его можно было бы назвать экуменическим. С точки зрения Толстого, путь разума универсален, как универсально знание, а мудрец — это не китайский мудрец, а мудрец вообще, то есть мудрец в отличие от философа не имеет национальности (другими словами, даос не может быть «швабским» или каким-либо еще — он просто даос).

Одна из причин обращения Толстого к переводу как к каждодневной деятельности — ощущения стертости обычных слов. Слов не хватает, но перевод — это поиск, точнее, обнаружение единственно нужного слова. В то же время перевод — это и поиск собственного центрального слова, отличного от термина, и собирание себя вокруг слова, и отправление от слова. Таким словом для Толстого стало неделание, и важно, что это центральное слово, обнаруженное благодаря переводу, через отрицательный (апофатический) концепт. Неделание обнаруживается через перевод как нечто несказа́нное (или неска́занное), и одновременно это не конструкт, поэтому неделание никогда не было и не может быть оппозицией деланию. Если писатель мыслит в рамках одного языка, то он, создавая отрицательное понятие, должен одновременно переосмыслить или, вернее, заново создать положительное понятие делания, у которого довольно мало контекстов в русском языке. Напротив, перевод позволяет создать отрицательное понятие и при этом избежать противопоставления — такое понятие становится подлинно апофатичным, слово не делается, а возникает: в самом процессе создания слова осуществляется даосский принцип.

Увэй — понятие древнекитайской философии, возникшее в период Чуньцю (722 — 479 годы до н. э). У в китайском играет роль экзистенциального отрицания (отсутствия наличной ситуации), а вэй (деяние, свершение, осуществление) в основном трактуется как целенаправленный процесс деятельности по достижению чего-то направленного на объект, которым может быть все, что угодно, то есть увэй — это отсутствие целенаправленной деятельности. Понятие увэй играет центральную роль в даосской философии, а затем становится важным понятием и в конфуцианских текстах, и шире — в китайской теории государственного управления. Это понятие получило столь широкое распространение, что даже проникшее в Китай несторианское христианство было расценено как проповедь увэй (указ императора Тай-цзуна 638 года на Сианьской стеле), в чем сказывается синкретизм китайского мышления^[14]. Здесь можно снова вспомнить о Ду Фу: с одной стороны, он — даос и всегда готов уединиться, и в этом, казалось бы, самодостаточен, но в то же время он — конфуцианец, который думает о судьбах страны и государства. Даосизм с его, казалось бы, эскапизмом и конфуцианство с его служением обществу, на европейский взгляд — прямые противоположности, но для Толстого важен этот синкретизм, и Конфуций для него не менее значимая фигура, чем Лао-цзы. Толстой — один из немногих русских, способных мыслить синкретично.

Концептуализации увэй Толстой посвятил статью «Неделание» (1893)^[15], а в 1907 году он выпустил брошюру под таким же названием, где неделание рассматривалось как одно из центральных понятий его собственного учения. В книге «Мысли мудрых людей на каждый день», то есть во втором (среднем) варианте перевода «Дао дэ цзина», Толстой еще не выработал понятие неделания и для интерпретации китайского увэй использовал слово смирение; в позднем же переводе увэй почти всегда передается как «неделание». Если же обратиться к последней версии 1910 года («Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранные Л. Н. Толстым») и сопоставить «изречение» № 14 («Он не делает, но он становится владыкой мира» (40, 354)) с китайским текстом, можно сказать, что это интерпретация фрагмента 48 чжана «Дао дэ цзина» и увэй здесь переводится отрицательной формой глагола «делать». Поиски Толстым перевода этого термина (который правильнее было бы назвать целой концептуальной областью) продолжались всю жизнь, все время поворачиваясь новыми гранями, еще раз подтверждая, что перевод — это всегда неоконченный проект. Современные переводчики предпочитают переводить увэй как недеяние, и в различии «неделания» и «недеяния» стоит разобраться, учитывая, что слово «деяние» привычно для русского слуха, а «делание» довольно редко встречается в узусе, и его непривычность обладает для Толстого определенными преимуществами. Возможно, правильнее было бы определить целый комплекс понятий, которому противопоставлено неделание, или, точнее, следуя апофатическому методу, говорить о том, что такое не есть неделание, а не о том, чем оно является: в круг неделания входит не только недеяние, но и недействие и недеятельность.

Неделанию, в понимании Толстого, не противопоставлены труд и движение. Вопрос в том, какой это труд и какое движение: «Все бедствия людей, по учению Лаодзи, происходят не столько от того, что они не сделали того, что нужно, сколько от того, что они делают то, чего не нужно делать» (29, 185).  И в другом месте: «Для истинного движения жизни не только не нужна, но вредна внешняя суетливая деятельность» (44, 54). Сопоставление переводов здесь как нельзя более уместно для высвечивания собственно толстовского ви́дения неделания. В поисках оппозиции к неделанию Чу Цзиньи, цитируя Толстого, переводит на английский толстовское суета как vanity, но vanity — это скорее тщета, а не суета, то есть тщетное действие, не достигшее результата^[16]. Когда же мы говорим о том, что не есть неделание, уместнее было бы сказать суета, а не тщета, потому что неделание не предполагает скептицизма.

Герои неделания — это отнюдь не скептики, а характерные люди ветра и потока. Понятие фэнлю (букв. «ветер и поток») — это эстетический идеал, стиль мышления, поведения и творчества, сложившийся в Китае в период Шести династий (III — IV века). Бином фэнлю связан не только с ростом интереса к даосской проблематике, но и, что особенно близко Толстому, с взаимопроникновением конфуцианства и даосизма. Признаками ветра и потока считались «раскованность, даже эксцентричность поведения и внешнего вида. В области интеллектуальной практики эстетическим ценностям ветра и потока соответствовала традиция „чистых бесед”, а в сфере императивов индивидуального действия и творчества — сохранение внутренней свободы, внерефлективная чуткость к движениям дао в глубинах человеческого духа»^[17]. Люди ветра и потока способны жить в режиме неделания, но это не означает пассивности и безразличия. Толстой использует концептуальную область неделания не только по отношению к индивиду, но и как социальное понятие, противостоящее апологии модернизации и прогресса.

Еще один концепт Лао-цзы можно назвать центральным для Толстого. Речь идет о «непротивлении», которое используется Толстым для перевода китайского выражения бу чжэн (букв. «неборение»). Получается, что хрестоматийное толстовское «непротивление» (непротивление злу насилием) скорее всего тоже имеет переводческую родословную. В толстовской интерпретации фрагмент 68 чжана «Дао дэ цзина» выглядит так: «Это называют добродетелью непротивления» (40, 172). В оригинале: «ши вэй бу чжэн чжи дэ». — буквальный перевод: «Это именуется приобретением [качества] неборения», — причем бу здесь — обычное отрицание, а не экзистенциальное, как в увэй. Другими словами, это отрицание борьбы, что важно в контексте того, что концепт непротивления изначально формировался у Толстого как «неборение». Примечательно, что Чу Цзиньи характеризует переводческую деятельность Толстого как struggle with translating^[18], что кажется крайне неудачным термином по отношению к Толстому, ведь не может быть ничего настолько не вписывающегося в идею неделания, как борьба. Перевод Толстого — это и неделание, и неборение.

Формулировку Толстого «это называют добродетелью непротивления» можно сравнить с переводом Жюльена:

 

В переводе Жюльена:

C’est là ce qu’on appelle posséder la vertu qui consiste à ne point lutter.

 

Перевод Жюльена на русский:

Это то, что называется обладанием добродетелью, которая состоит в том, чтобы не бороться.

 

Если Жюльен настойчиво стремится прояснить текст и все поставить на свои места, то Толстой по лаконичности и емкости чуть ли не опережает оригинал: в его переводе четыре слова, в оригинале — шесть, а у Жюльена — двенадцать.

Как уже говорилось, в переводах Толстой опирался в основном на французскую версию Жюльена и на немецкую фон Штрауса, причем высоко оценивал и тот, и другой перевод. Интересно, что оценка Толстым перевода не имела в виду его сравнения с оригинальным текстом, но это не значит, что писатель не пользовался консультацией китаеведов: например, в 1893 году он просит Н. С. Лескова найти ему знатоков китайского для консультации. Однако если мнение эксперта существенно расходилось с его собственной интерпретацией, Толстой настаивал на своей версии, что именно по отношению к Лао-цзы, безусловно, оправдано: синологи зачастую заведомо знают, как «правильно» трактовать текст там, где возможны множественные интерпретации благодаря заложенной в самом тексте многозначности. В этом смысле неделание, несмотря на свою отрицательность — это апофеоз терминологической многозначности.

В истории переводов и интерпретаций «Дао дэ цзина» было бесчисленное количество попыток снять многозначность текста, написанного практически без грамматических и синтаксических связок и потому допускающего массу толкований. Открытие двух рукописей «Дао дэ цзина» на шелке в Мавандуе, недалеко от города Чанша, в 1973 году ознаменовало важную веху в современных исследованиях^[19], равно как и более поздняя археологическая находка в Годяне, так называемый «Лао-цзы на бамбуке», который хронологически предшествует рукописям Мавандуя. Мавандуйские тексты насыщены служебными словами и связками и поэтому устанавливают более тесные отношения между разрозненными словами, но даже они не могут снять все противоречия и неопределенности. Желание максимально «прояснить» и снять многозначность за счет добавления служебных слов характерно как для европейских, так и для русских переводчиков; в то же время версии Толстого, как правило, избегают дополнительных вставок.

Классический вариант «Дао дэ цзина» разделен на две части и 81 главу (чжан). Первая часть, включающая главы 1—37, известна как «Дао цзин» — Канон Дао (то есть пути), и это более метафизическая часть текста, в то время как главы 38—81 составляют «Дэ цзин» — Канон Дэ (то есть благодати), и это условно социальная часть. Это тематическое разделение: первый чжан начинается со слова дао, а тридцать восьмой — со слова дэ. Чжан можно условно воспринимать и как главу, и как строфу, учитывая, что текст трактата зарифмован, хотя уже в позднем Средневековье рифма в большинстве мест перестала ощущаться, и поэтому в переводе она тоже необязательна.

Сравним некоторые отрывки китайского текста во французском переводе Жюльена и переводы Толстого:

 

Первый чжан

 

В оригинале:

дао кэ дао фэй чан дао^[20]

 

Буквальный перевод:

дао (сущ.) что можно дао (глагол) не есть постоянное (неизменное, истинное, то самое) дао

 

В оригинале:

мин кэ дао фэй чан мин

Буквальный перевод:

имя (сущ.) что можно именовать (глагол) не есть постоянное (неизменное, истинное, то самое) имя

 

 

В переводе Жюльена:

La voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle; le nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel.

 

Перевод Жюльена на русский:

Тот путь, который выражен речью, не есть Путь вечный; имя, которое можно назвать, не есть Имя вечное.

 

В первом переводе Толстого:

Тот Бог, которого можно назвать словом, не есть Бог вечный.

Имя, которое можно назвать, не есть имя вечное… (25, 534)

 

В китайском языке отсутствуют заглавные буквы, и иероглифика создает проблему для переводчика, позволяя вводить разные интерпретации при помощи соотношения прописных и строчных букв, — и здесь мы видим существенную разницу в ви́дении Жюльена и Толстого. Представим это в схеме:

 

Жюльен:  La voie — n’est pas la Voie

                 le nom — n’est pas le Nom

 

Толстой:  Тот Бог — не есть Бог

             Имя (имя) — не есть имя

 

В оригинале изменчивое дао не варьируется в написании, более того, эта форма может быть и существительным, и глаголом. Трактовка Жюльена, согласно которой la Voie éternelle (вечный Путь) и le Nom éternel (вечное Имя) наделяются большими буквами, — катафатическая: мы как будто его (Путь, Имя) знаем, но его не нужно называть, словно это неизменная, предзаданная идея в духе Платона. Толстой, наоборот, в строке об имени более близок к оригиналу: обе буквы — в начале и в конце — условно строчные (прописная буква в начале маркирует только начало предложения, то есть это орфографическое правило, а не концептуализация). Неупотребление Толстым прописной буквы в сочетании имя вечное ближе к Лао-цзы: оно сообщает о нашем незнании этого имени и невозможности такого знания, так как это имя непостоянно, а изменчивости и непостоянству лучше соответствует строчная, а не прописная буква. Но когда Толстой переводит дао как Бог, он тем не менее пишет «Бог» с большой буквы, так как культурная система, напротив, подсказывает, что «Бог» с большой буквы — это нечто непознаваемое, и к нему не применимы никакие предикаты, а «бог» с маленькой буквы мог бы предать тексту лишнее мифологическое (языческое) звучание. Кроме того, отрывок взят из черновика, поэтому написание Бог с большой буквы вряд ли можно считать цензурным требованием.

Но в этом варианте Толстой, как и Жюльен, все-таки еще не готов к радикальному преобразованию синтаксиса, поэтому, следуя за французским переводом, он допускает инверсию и ставит «вечное» после дао (Бога), благодаря чему утрачивается магический ритм оригинала, где дао и «имя» и начинают строки, и завершают их^[21]. Интересно, что аналоги такой организации текста в русской культурной традиции можно найти в переводах А. Ф. Лосева из Николая Кузанского, где ритм апофатики подчеркивается окончаниями строк:

 

И если скажет мне кто-либо, то или иное есть Твое имя,

то потому уже,

что он дает имя,

я знаю уже,

что это не твое имя^[22]

 

Проследим за разными вариантами перевода термина дао у Толстого. Переводчик понимает, что многозначность дао как будто теряется при вербализации и любое его наименование будет условно. Он осознает, что чем более условно именование, тем больше в нем объема и многозначности. Рассмотрим 25 чжан в более раннем переводе Толстого и в переводе Жюльена, на который тот опирается:

 

Двадцать пятый чжан

 

В оригинале:

кэ и вэй тянь ди му

у бу чжи ци мин

цян цзы чжи юэ дао

 

Буквальный перевод:

можно считать его матерью неба и земли.

я не знаю его имени

навязывая ему слово (архаичный глагол говорения): дао

 

В переводе Жюльена:

Il est un être confus qui existait avant le ciel et la terre. Il peut être regardé comme la mère de l’univers. Moi, je ne sais pas son nom. Pour lui donner un titre, je l’appelle Voie (Tao).

 

Перевод Жюльена на русский:

Он — неясное сущее, которое существовало до неба и земли. Оно может быть рассмотрено как мать вселенной. Что касается меня, я не знаю его имени. Чтобы дать ему название, я зову его Путь (Дао).

 

В первом переводе Толстого:

Оно и есть существо непостижимое. Оно было прежде неба и земли.

…

Нам оно представляется как мать мира. Я не знаю его имени.

Чтобы дать ему имя, я называю его Бог (25, 535).

 

В этом варианте Толстой все еще называет дао Богом, хотя перевод Жюльена здесь более осторожен: в одной строке французский переводчик использует слово le nom «имя», а в следующей уже — слово un titre «название», чтобы затем сказать: «я зову его Путь (Дао)». Такой перевод очень экспликативен, хотя с культурно-исторической точки зрения, возможно, и более понятен, но Толстой здесь не следует за Жюльеном — перевод писателя гораздо более поэтичен: он дважды повторяет слово «имя», и именно такой перевод парадоксально ближе к многозначности оригинала, используемого Толстым весьма условно. С другой стороны, в статье «Неделание» (1907), которая может рассматриваться и как комментарий к переводу, Толстой имеет возможность переводить понятие дао не одним словом, а сразу тремя — как «путь», «добродетель» и «истина», тем самым демонстрируется разность между форматом статьи и поэтического перевода.

Экспликативность Жюльена проявляется и в том, что на протяжении всего перевода он использует слово дао (Tao), но книга в его переводе содержит слово la voie «путь» (Le Livre de la voie et de la vertu), а в приведенном отрывке он еще более многословен: здесь появляется «Путь» (la Voie), а в скобках он поясняется как «Дао» (Tao). Толстой избегает подобных филологических построений и не жертвует ритмом во имя кажущейся понятности. Парадоксально, что он в отличие от Жюльена не знает языка, но тем не менее ближе к поэтике оригинала, а главное — к мышлению мудреца. Чувство ритма Толстого ощущается и в структуре фраз, и в порядке слов: если Жюльен использует связку «который» (qui), утяжеляющую и рационализирующую строку, то Толстой дробит строку на две короткие части, начиная обе местоимением «оно», благодаря чему возникает ритм коротких фраз и коротких слов, и русское высказывание как будто превращается в китайское. В этом мыслителю помогает и русский язык: в словосочетании «мать мира» — три слога, и они звучат цельно, почти как три китайских иероглифа, в то время как Жюльену мешает аналитизм французского и его сверхрациональный синтаксис — в результате во французском переводе мы получаем громоздкую конструкцию с двумя артиклями и предлогом. Вообще если посчитать слова в начале этого чжана, то в китайском их — четыре, в «толстовском» русском — шесть, а во французском — тринадцать.

Несмотря на бесконечность семантического объема слова Бог, Толстой не останавливается на нем в поисках перевода дао и в следующем (но не последнем!) переводе Лао-цзы переводит дао как «разум», например в 41 чжане:

 

Сорок первый чжан во втором переводе Толстого:

 

Когда высший ученый услышит о разуме, он будет пытаться осуществить его. Когда обыкновенный ученый услышит о разуме, он временами будет соблюдать, временами же не будет соблюдать его. Когда плохой ученый услышит о разуме, он будет глумиться над ним. Если бы над разумом не глумились, разум не был бы разумом (40, 120).

 

Есть некоторая вероятность, что Толстой, переводя дао как «разум», следовал за английским переводом Пола Каруса (The Canon of Reason and Virtue), который появился в том же 1903 году, что и второй перевод Толстого. Однако есть существенная разница: у Толстого «разум» — это далеко не английский концепт reason, но, скорее всего, и высшая мудрость, и первопричина всего сущего. Важно отметить, что в конце XIX века разум еще не концептуализировался так последовательно как рацио/рациональность — так он начнет пониматься десятилетиями позже.

Разум в текстах Толстого фигурирует и как разумение — например, в «Соединении и переводе четырех Евангелий» (1882):

 

Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение-то жизни стало Бог (24, 26—27).

 

Разумение не только разум, но и действие разума, ведущее к чему-то; не только причина, но и искание ее; не только рассуждение, но и рассуждение, выясняющее причину, и не только отношение, но и разумная деятельность по отношению причины... Второе предложение 1-го стиха αὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν в церковном переводе еще более безнадежно непонятно... Слово «Бог» служит как бы определением того, что есть «логос»... (24, 26)

 

Слово разум прельщает Толстого не только богатейшим набором контекстов, но и тем, что это целое словообразовательное гнездо: это и разуметь, и разумение, и разумный. Известно, что грамматика классического китайского языка так удобна философам и поэтам, потому что одна и та же лексема может выступать и в роли существительного, и в роли предикатива (глагола/прилагательного) — мы это видели в почти неразрешимых задачах, стоящих перед переводчиком в первом чжане, где нужно было представить дао и в роли существительного, и в роли глагола.

Вернемся к 25 чжану и сравним его с переводом Кониси, который, как мы помним, критически воспринимался Толстым:

 

Двадцать пятый чжан

 

В оригинале:

ю у хунь чэн

сянь тянь ди шэн

 

Буквальный перевод:

есть объект / предмет хаосом

сформированный прежде неба [и] земли рожденный

 

В первом переводе Толстого:

оно и есть существо непостижимое, Оно было прежде неба и земли (25, 534).

 

В переводе Кониси:

Вещество произошло из хаоса. Есть бытие, которое существует раньше, нежели небо и земля^[23].

 

В переводе Жюльена:

Il est un être confus qui existait avant le ciel et la terre.

 

Перевод Жюльена на русский:

Он — неясное сущее, которое существовало до неба и земли.

 

Если сравнить Толстого и Кониси, то в глаза сразу бросается стилистическая разница: Кониси пытается, с одной стороны, архаизировать текст, используя такие связки как «нежели», а с другой — придать ему нарочито «философическое» звучание посредством термина «бытие». Толстой говорит простыми словами по-русски и говорит очень хорошо, не допуская лишних или устаревших слов. С другой стороны, «существо» или «сущее» у Жюльена «неясное», а у Толстого — «непостижимое». Глагол шэн по-китайски совмещает как минимум два значения: это может быть и «жить, существовать», и «рождаться». Переводчик вынужден выбирать — например, современный переводчик Григорий Ткаченко выбирает вариант «рождение»: «Существует вещь туманная, но в себе завершенная, рожденная прежде неба и земли»^[24], — а Кониси и Жюльен — «существование». Максимально абстрактная форма «было» позволяет Толстому в отличие от многих других переводчиков не делать подобный выбор. Далее, китайское слово хунь в оригинальном тексте соотносится с понятиями «перемешивания», «беспорядка», «мутного, непонятного». Кониси в качестве русского эквивалента выбирает «хаос» с его европейскими коннотациями, Толстой переводит хунь как «существо непостижимое», сохраняя смысл «непонятное», но не отражая идеи неупорядоченности. Другими словами, для Толстого важно подчеркнуть, что дао — непостижимая, но не хаотическая сущность.

И все же в некоторых моментах, особенно когда речь идет о смерти, а не о рождении, Толстой не может отказаться от характерной для европейского мышления линейной направленности времени и отдаться его китайскому круговому движению, где начало бесконечно превращается в конец и наоборот, — и в этом он зачастую даже более упорствует, чем Жюльен. Рассмотрим 52 и 76 чжаны:

 

Пятьдесят второй чжан

 

В оригинале:

сай ци дуй би ци мэнь чжун шэнь бу цинь

 

Буквальный перевод:

завали свои отверстия (органов чувств) закрой свои ворота

до конца жизни не будешь напрягать сил

 

В переводе Жюльена:

S’il clôt sa bouche, s’il ferme ses oreilles et ses yeux, jusqu’au terme de ses jours, il n’éprouvera aucune fatigue.

 

Перевод Жюльена на русский:

Если он закроет рот, заткнет уши и закроет глаза, до конца срока своих дней, он не будет испытывать усталости.

 

Во втором (среднем) переводе Толстого:

…Когда он закроет уста и затворит врата своих чувств в конце жизни, он не испытает никакого беспокойства (40, 201).

 

Здесь Толстой привносит временные и причинно-следственные связи, отсутствующие в «Дао дэ цзине», и в этом он европеец, в то время как в оригинале любое высказывание обратимо и подчинено круговому движению.

 

Семьдесят шестой чжан:

 

В оригинале:

жэнь чжи шэн е жоу жуо

ци сы е цзянь цян

цао му чжи шэн е жоу цуй

ци сы е ку гао

 

Буквальный перевод:

человека рождение — мягкость и слабость/нежность

его смерть — твердость и крепость

трав и деревьев рождение — мягкость и хрупкость

их смерть — сухость и увядание

 

В переводе Жюльена:

Quand l’homme vient au monde, il est

souple et faible; quand il meurt, il est

roide et fort.

Quand les arbres et les plantes naissent,

ils sont souples et tendres; quand ils

meurent, ils sont secs et arides.

 

Перевод Жюльена на русский:

Когда человек приходит в мир, он гибкий и слабый; когда он умирает, он

жесткий и сильный.

Когда деревья и растения рождаются,

они гибкие и нежные; когда они умирают, они сухие и засушливые.

 

В первом переводе Толстого:

Когда человек родится, он гибок и слаб; когда он колян [sic!] и крепок — он умирает. Когда деревья родятся, они гибки и нежны. Когда они сухи и жестки, они умирают (49, 62).

 

Здесь Толстой идет за переводом Жюльена, привнося идею первоначального дара, который утрачивается, и такая утрата ведет к смерти. В «Дао дэ цзине» временная последовательность и инициация отсутствуют — это просто дар жизни. В то же время перевод Толстого более точен, чем у Жюльена: у Толстого «сухой» и «жесткий», а у Жюльена «сухой» и «засушливый»/«безводный».  В четвертой строке Толстой использует инверсию, и у него смерть происходит от этой утраты, то есть утрата есть причина смерти (Когда они сухи и жестки, они умирают), а у Жюльена наоборот (quand ils meurent, ils sont secs et arides). Та же самая причинная связь в первом стихе (крепость причина смерти), а у Жюльена наоборот. В китайском оригинале причинной связи нет, есть констатация разных состояний; букв.: «[что касается] рождения человека, [то оно в] нежности и слабости; [что касается] его смерти, [то она в] твердости и силе»; «[что касается] рождения трав и деревьев, [то оно в] нежности и хрупкости; [что касается] их смерти, [то она в] сухости и иссушенности». Это типичный для классического китайского паратаксис (использование параллельных конструкций без союзов), которому отдается предпочтение, например, в традиционной поэзии (в противовес синтаксису).

Здесь стоит сделать небольшое отступление о количестве и порядке чжанов в переводе Толстого. В первую очередь это касается последнего и наиболее полного издания Лао-цзы «Изречения китайского мудреца Лао-Тзе, избранные Л. Н. Толстым». Толстой выбирает для перевода и публикации 64 чжана, причем 64 — это не только число клеток на шахматной доске, но и одно из самых важных чисел в китайской традиции, неизменно ассоциирующееся с гаданием по «И цзину» («Книге перемен»):

 

При ворожбе на тысячелистнике прорицателями использовался набор его стеблей, с тем чтобы получить четный или нечетный результат. Графически они изображали этот итог, проводя непрерывную линию (нечетное, «ян», мужское) или же прерывистую (четное, «инь», женское). Они прекращали ворожбу, когда получали изображение фигуры из шести наложенных друг на друга линий. Составляя таким образом одну с другой шесть непрерывных и разорванных линий, можно образовать 64 различные гексаграммы… Считается, что в последних представлена вся совокупность сущего^[25].

 

64 выбранных чжана из Лао-цзы реализуют ту же числовую символику представления всего сущего, как и 64 возможных гексаграммы в «И цзине». Возможно, Толстой, проучившийся год на отделении восточной словесности Казанского университета, был в курсе этой числовой символики, но даже если нет, он удивительным образом угадал этот единственно возможный вариант композиции.

В этом же издании он меняет канонический порядок чжанов и ставит 25 чжан перед первым, что дает ему возможность не только декларировать путь неназывания, но и идти по нему, переводя дао наиболее абстрактным местоимением то. Приведем эти чжаны в том порядке, в котором приводит их Толстой — сначала 25 чжан, в котором в первом варианте было «Чтобы дать ему имя, я / называю его Бог», а затем первый, в котором дао тоже переводилось как Бог. В новом (последнем) переводе Толстого это выглядело так:

 

Двадцать пятый чжан:

 

Есть существо непостижимое, которое существовало раньше неба и земли.

…

Я не знаю его имени.

Чтобы обозначить его, я называю его Тао (40, 352).

 

В 25 чжане, который у Толстого теперь стоит в начале композиции из 64 чжанов, используется просто обозначение Тао, то есть оно как будто не переводится. Нельзя не оценить звукопись: в варианте транскрипции времен Толстого Дао читалось и писалось как Тао, что предвосхищает закономерный толстовский переход от тао к местоимению то (тао = то) в первом чжане, который теперь следует за двадцать пятым:

 

Первый чжан в последнем переводе Толстого:

То, что может быть названо, не есть начало всего.

То, что без имени, то начало всего (40, 352).

 

Если мы не знаем его имени, и имя не принципиально, то не принципиален и перевод: можно перевести, назвать (как не назвать) любым словом, а для удобства можно и не переводить. Неперевод в этом случае более действенен, чем даже оригинальный текст, и не только благодаря случайно-неслучайному переходу от тао к то: русский предоставляет возможность не только связать эти понятия, не только перейти от неясного к абстрактному, но и сделать слова максимально короткими, сильными и емкими — подобный перевод не вызывает лишних ассоциаций и референций, он не одомашнивает и не форенизирует его. Возникает любопытная ситуация, когда неперевод в переводе лучше всего отражает сущность понятия. То, что Толстой чувствует свободу в замене дао на Бог, а потом на разум, а потом снова возвращается к тао и к то, более всего свидетельствует о том, что дао есть нечто неназываемое, а Толстой осуществляет неназывание дао посредством своего перевода.

Одним из принципов перевода Толстого можно считать избегание прямого называния и превращения слова в термин; толстовские переводы основаны на принципе неназывания или, точнее, скользящего называния. Толстой не останавливается ни на одном переводе отдельного слова (или термина), а может использовать в разных переводах одного и того же текста разные варианты, то есть он не просто декларирует неназывание как принцип, но и пробует и осуществляет его на практике. Телеология перевода Толстого — обнаружить при помощи перевода область несказанно-немыслимого, которая, осуществляясь одновременно в словах разных языков, позволяет мыслить в режиме неделания. Ср. фразу из письма Н. Н. Страхова Толстому от 27 декабря 1877 года: «To, что Вы пишите об необъяснимых основах, божественных, держащих нас в своей власти, без которых не было бы никакого знания и существования, — я, конечно, признаю вполне. Несказанно, немыслимое есть одно истинно сущее, как признают буддисты и китайский Лаоцзы» (17, 732). И в этом весь Толстой. Поэтому небезосновательно было бы назвать Толстого стихийным даосом перевода, а алгоритм его перевода даосским.

 

Список литературы

 

1. Азарова Н. М., Бочавер С. Ю. От трудностей к легкости перевода.  О современной философии перевода и переводного текста. — «Новый мир», 2019, № 10.

2. Азарова Н. М. Есенин глазами Целана или Целан глазами Есенина. — «Новый мир», 2020, № 12.

3. Гране М. Китайская мысль. Перевод с французского В. Б. Иорданского; общ. ред. И. И. Семененко. М., «Республика», 2004.

4. Ду Фу. Проект Наталии Азаровой. М., «ОГИ», 2021, стр. 179.

5. Духовная культура Китая: энциклопедия: В 5 т. Гл. ред. М. Л. Титаренко. М., «Восточная литература», 2006, Т. 1. Философия.

6. Кобзев А. И. Лао-цзы. — Большая российская энциклопедия: [в 35 т.].  Гл. ред. Ю. С. Осипов. Т. 16. Крещение Господне — Ласточковые. М., БРЭ, 2010, стр. 699.

7. Лукин А., Пузанова О. Создавал ли Л. Н. Толстой «анархистскую современность» в Японии? — «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», 2023, № 41 (2).

8. Ким Р. Диалог культур: Лев Толстой и Лао-цзы. — Восток в русской литературе XVIII-го — начала XX века. Знакомство. Переводы. Восприятие. М., ИМЛИ РАН, 2004, стр. 83 — 100.

9. Лао Си. Тао-Те-Кинг, или Писание о нравственности. Под ред. Л. Н. Толстого, перевод с китайского Д. П. Конисси, примеч. С. Н. Дурылина. М., «Печатное дело», 1913.

10. Лао-цзы. Дао дэ цзин (Трактат о пути и доблести). Перевод с китайского Г. А. Ткаченко. М., «Мысль», 2010.

11. Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само. СПб., Издательство Олега Абышко, 2008, стр. 261.

12. Малявин В. В. Книга о Пути Жизни (Дао-Дэ Цзин). М., «АСТ», 2002, стр. 60.

13. Мышинский А. Л. Лев Толстой и Лао-цзы. — Общество и государство в Китае. Т. XLV. Ч. 1. М., ИВ РАН, 2015, стр. 656 — 672.

14. «Русские ведомости», 1893, № 128, 13 мая.

15. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. Перевод с немецкого Т. А. Баскаковой. М., «Молодая гвардия», 2005.

16. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. М., «Художественная литература», 1928 — 1964.

17. Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». СПб., «Азбука», 1999.

18. Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. M., «Наука», 1971.

19. Baxter W. H. Situating the Language of the Lao-tzu: The Probable Date of the Tao-te-ching. — Lao-tzu and the Tao-te-ching / Ed. by L. Kohn, M. LaFargue. Albany: State University of New York Press, 1998, p. 231 — 253.

20. Brooks E. B., Brooks A. T. The Original Analects, New York: Columbia University Press, 1998.

21. Cao Feng. Daoism in Early China: Huang-Lao Thought in Light of Excavated Texts. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

22. Chan A. Laozi. — The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition). Ed. by E. N. Zalta <https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/laozi/>.

23. Chu J. The Aphoristic Way: Lev Tolstoy’s Translations of the Dao de Jing — «Comparative Literature Studies», 2021. Vol. 58, № 1, p. 151.

24. Hansen Ch. A Daoist Theory of Chinese Thought, New York: Oxford University Press, 1992.

25. Lau D. C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong: Chinese University Press, 1982.