Изучая жертву

Ранчин Андрей Михайлович родился в Москве в 1964 году. Доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы филологического факультета МГУ. Автор научных книг «Статьи о древнерусской литературе» (М., 1999), «Вертоград златословный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях» (2007). Живет в Москве. Постоянный автор «Нового мира».

Андрей Ранчин

_*

Изучая жертву

_{Комментарии на полях статьи Сергея Эрлиха}

Анализ Сергеем Эрлихом феномена жертвоприношения в мировой культуре и попытка дать ответ на вопрос о наличии или отсутствии рудиментов древнего ритуала в современности интересны потому, что автор приглашает к серьезному разговору — обсуждению темы, не утверждая собственную точку зрения как некую безусловную данность. Тема тоже интересная, причем этот интерес вовсе не только академический, ученый. Тема живая, прямо связанная с нашей повседневностью.

Признаюсь сразу. Категорично сформулированное суждение Григория Померанца мне ближе, чем позиция его оппонента. Несмотря на аксиоматичность и одновременно демонстративную субъективность померанцевского утверждения («Я не считаю…» — и все тут!..) и несмотря на обилие аргументов, приводимых Сергеем Эрлихом.

Ссылаясь на данные археологии и на исторические источники, Сергей Эрлих почему-то полностью пренебрег данными лингвистическими, «показаниями» этимологии и исторической семантики. А ведь они говорят: идея жертвы, имевшая в древности сакральный смысл, в позднейшие времена полностью «профанизировалась». По существу, при сохранении самого слова произошла подмена куда более решительная, чем замена отрока Исаака жертвенным агнцем.

Ограничусь в основном данными церковнославянского и русского языков. Само слово «жертва», столь для нас привычное, но уже не вызывающее ни благоговейного страха и священного трепета, ни страха просто человеческого, в современном русском языке сохранилось в книжной, церковнославянской огласовке. (В церковнославянском — древнерусском книжном — языке писалось жьртва, жрьтва, жертва, жрътва^[1].) По-русски оно должно было звучать иначе: «жёртва»^[2]. Как «Пётр» вместо церковного «Петр». Как «твёрдый» вместо книжных «твердь» и «твердый». Живого, некнижного эквивалента русский язык не сохранил. Но он утерял и древний смысл.

Слово «жертва» родственно литовскому giriu, girti — «хвалить», geras — «хороший», древнепрусскому girtwei — «хвалить», древнеиндийскому grnuti, gir — «хвала, награда»; в этом же ряду и латинское gratus — «желанный, приятный, благодарный»^[3]. Первоначальное значение «жертвы» — «дар, приношение». В нем, как и в родственных словах других языков, мерцает исконный индоевропейский корень *gera — «оказывать почесть, чтить»^[4].

В латинском языке жертвоприношение — sacrificium, от sacrum+facio (facere). Sacrum — «жертва», facere — «приносить, совершать, делать». Слово sacrum означает не только «жертва». Другие его значения: 1) священный предмет; 2) священный обряд; 3) мистерии, таинства.

Жертвоприношение понималось как благодарение, как священный обряд. Причем сама приносимая жертва, в том числе человек, была святой. И потому жертвоприношение, включая и человекоубийство, было деянием, исполненным благоговения и радости, — сколь бы дико и кощунственно это ни звучало в наши дни.

Для нас привычно, когда «жертвами» называют людей погибших или пострадавших. От террористов, от репрессий, от бомбардировок, от цунами или от финансового кризиса. Между тем ни один террорист, диктатор или пилот бомбардировщика никогда не считал обреченных на смерть и увечья «святыми» и не мог испытывать к ним благоговейного чувства. Еще менее можно заподозрить в этом цунами или бесчисленные ураганы со сладкозвучными женскими именами.

Сергей Эрлих склонен видеть в жертвоприношении психотерапевтический эффект и одновременно канал для высвобождения, выброса животной агрессии, средство ее ритуализации: «Участие в обряде жертвоприношения в качестве субъекта имело психотерапевтический эффект временного избавления от страха смерти. Душевное успокоение, достигнутое таким путем, иначе как злорадством не назовешь». Для Сергея Эрлиха «экстатическое возбуждение людей, сбегающихся не помочь — поглазеть на мучения жертв автомобильных аварий и других техногенных катастроф», или «сладострастие», с которым «случайные прохожие стараются заглянуть в гроб во время похоронных процессий», а также «просмотр уморительных фильмов ужасов перед сном» — рудименты этого древнего жертвенного смысла, будто бы одного из основных.

Мне представляется, что ставить диагноз людям древности — занятие весьма сомнительное ввиду отсутствия пациента. Жертвоприношение — не в пример простому всплеску злобы и насилия — совершалось не абы как. Не в первой подворотне, а обычно в священном месте, на алтаре. Чаще всего не в любое время, а в дни празднеств. Обыкновенно не первым попавшимся маньяком-садистом, а жрецом — профессионалом, VIP-персоной, сертифицированным специалистом с чистыми руками, который не убивал, а исполнял обряд: возьмет в руки особый жертвенный нож, вежливенько грудь рассечет и сердце трепетное вынет… Злорадного упоения собственной непричастностью к смерти и корчам издыхающей жертвы ритуал не мог предполагать^[5]. (Ежели эти нехорошие эмоции и возникали, то они были лишь сопутствующими и — по логике ритуала — случайными и недолжными.) Жертва этих возвышенных чувств своего убийцы могла, конечно, не разделять и, можно думать, не всегда проникалась радостным сознанием собственной святости. Однако примеры радостного переживания жертвой ритуального убийства хорошо известны. Одно из свидетельств относится к землям Древней Руси. Правда, в обряде, описанном непредвзятым наблюдателем арабом-мусульманином Ибн Фадланом в начале Х века, участвовали, по-видимому, не славяно-русы, а русы-скандинавы. К тому же это не жертвоприношение в строгом смысле, а ритуальное умерщвление во время погребального обряда. Наложница умершего знатного руса, обреченная на смерть для погребения вместе с господином, «каждый день пила и пела, веселясь, радуясь будущему»^[6]. Была ли эта радость деланой или искренней, вызванной алкоголем или ожиданием благополучной и счастливой загробной жизни рядом с хозяином, не столь важно. Обреченная сознавала свой особенный статус, выделенность из круга наложниц, остающихся дальше влачить жалкое существование без любимого повелителя.

Люди, разглядывающие искалеченных в автокатастрофе соплеменников или расстреливающие из автоматической винтовки себе подобных, — это не жрецы. Мрази подростки, которые сожгли бомжа на Вечном огне, не имеют ничего общего с добросовестными служителями древних кровавых культов. В жертвоприношении как раз не должно быть агрессии. Ничего личного. Для выброса агрессивных эмоций имелись (и имеются) другие средства, как «законные», так и «криминальные»: война, преступление, некоторые виды спорта, охота и прочее.

Сергей Эрлих рассматривает человеческие жертвоприношения как проявление докультурного, животного начала: «Известно, что животные во время жестокого голода пожирают свое потомство. Наши далекие предки не выглядели белыми воронами среди практичных (голод — не тетка) собратьев. Но, в отличие от других зверей, у пралюдей произошел сбой рациональной программы выживания. Утилитарная правда инстинкта была поставлена под сомнение нелепой жалостью. Вдруг (любимое словечко Достоевского) наших праотцев обуял тот самый страх и трепет, с которым жить далее было невозможно». Оказывается, в истории несовершившегося жертвоприношения Исаака отцом Авраамом «увековечена память о самой первой жертве, поколебавшей равнодушие наших далеких животных предков». Если бы не произошел «абсурдный программный сбой, люди, подобно своим сугубо рациональным предкам, до сих пор бы жили в пещерах и пожирали сырую человечину. Вера, а не разум, является перводвигателем того, что на языке позитивистов именуется общественным прогрессом. <…> в те зверские времена появлялись люди, которые, принуждая и пристыжая соплеменников, постепенно заставили их отказаться от человеческих жертв. Эволюция жертвоприношений в Библии — это история победы человеческих чувств над животными инстинктами, это история религиозного прогресса».

Это объяснение слишком простое, примитивизирующее реальное положение дел. Не выступая с апологией зверя и не беря на себя миссию зоозащитника, вынужден все же напомнить, что в нормальных ситуациях животные не только не пожирают, но и редко убивают сородичей, представителей своего вида. Намеренная жестокость, садистское творение зла ради него самого — привилегия как раз большого брата, homo sapiens, отделяющая его от братьев меньших. «Ритуал лишения жизни» не имеет никаких, даже «кривых», «аналогий в животном мире»: животным вообще неведомы ритуалы. Жертвоприношение не имеет как раз ничего общего с пожиранием детеныша голодными родителями, оно не физиологично, а религиозно. Это чувство человеческое, слишком человеческое. Вера истребляет, отменяет жертвоприношения. Но прежде именно она их создает. Ветхозаветная религиозная норма запрещала ритуальное умерщвление людей, но даже она знает исключение, упоминаемое Сергеем Эрлихом, — принесение в жертву дочери Иеффая (Книга Судей, гл. 11). Для античных греков человеческое жертвоприношение было запретным варварством (хотя кое-где, например в Афинах, ритуал сохранился даже в классическую эпоху), но их мифология помнила о возможности такого экстраординарного деяния (самый известный пример — миф об Ифигении). А карфагеняне или ацтеки и майя и вовсе не считали такие деяния неблагочестивыми; для них заклание людей богам было обычным делом.

Большинство религиозных традиций отказались от этой практики. Но отнюдь не из жалости к людям, не из-за слезинки ребенка. Составителей тех же ветхозаветных книг уж никак не заподозришь в мягкотелом гуманизме. Римлян, упивавшихся гладиаторскими боями и казнями христиан, или христиан, равно как и приверженцев иных конфессий, истреблявших врагов веры в религиозных войнах и казнящих вероотступников, — тоже. Просто в человеческом сознании (не везде и не на все случаи жизни!) произошло выделение человека из ряда жертвенных объектов — как обладающего особым статусом творения богов. Вдруг осознали: жертвоприношение человека неугодно высшим силам. Одно из животных оказалось равнее прочих…

Сакральный смысл жертвоприношения — по крайней мере человеческого — из сознания Нового времени улетучился полностью. Этот обмирщенный, просто человеческий, «гуманный» смысл слова жертва — «несчастный, невинно пострадавший человек» — был зафиксирован уже на исходе кровавого и чувствительного осьмнадцатого столетия в «Словаре Академии Российской»: жертвой «иногда называется человек, невинно в каком-нибудь случае погибший». Однако человеколюбие тогда еще не дошло до того, чтобы посчитать жертвами людей пострадавших, но не погибших.

«Словарь Академии Российской» знает и совсем иное значение слова: жертва также — это «отречение выгод своих в пользу чью»^[7]. В средневековых церковнославянских книгах «жертва» в значении самопожертвования относилась только к крестной смерти Иисуса Христа^[8]. «Словарь Академии Российской» это значение выделяет уже как особое: «Так же в церк<овных> кн<игах> называется Спаситель наш, Иисус Христос, приявший самопроизвольно смерть во удовлетворение за грехи человеческие»^[9]. Вслед за древнерусскими книжниками лексикографы XVIII века называли Святые Дары, которыми причащаются христиане, «жертвой бескровной»: «Жертва бескровная. Говорится к означению новозаветной жертвы противоположно ветхозаветным жертвам. Тело и кровь Христова есть бескровная жертва»^[10].

Но, в отличие от средневековых сочинений, словарь фиксирует и иное метафорическое употребление слова жертва — уже мирское: «В витийственном слоге говорится также: „Приносить жертву благодарности, чувствительности, признательности”. Изъявлять кому благодарность, чувствительность, признательность за полученные благодеяния»^[11].

Обмирщение заходит еще дальше в «Словаре церковнославянского и русского языка» 1847 года. Здесь уже есть слова жертвователь («жертвующий что-либо в пользу других») и жертвовательница. Жертвовать, приносить жертвы теперь может не только жрец с кривым ножом, на котором запеклась кровь его даров богам, но и добросердечный меценат-благотворитель. Новое слово образуется по древней церковнославянской модели с суффиксом -тель. Но при этом словарь 1847 года еще знает глагол жертвовать в употреблении, для современного русского языка уже нехарактерном: «приносить в жертву. Язычники жертвовали разных животных своим богам»^[12]. В церковнославянском ему соответствовало слово жьрти. А для обозначения жертвенного поступка, но только в религиозном понимании — жьртися (жьртися): «жьртися любъве ради Божия»^[13].

Сергей Эрлих описывает эволюцию идеи жертвы посредством нехитрой альтернативы — дихотомии:

«А типов жертвы всего два. Жертвоприношение — принесение других ради себя. Самопожертвование — принесение себя ради других. Мы можем говорить о существовании двух принципиально отличных культур: культуры жертвоприношения и культуры самопожертвования.

Они отличаются противоположными по смыслу проекциями из священного центра в мирскую периферию. Для культуры жертвоприношения характерны амбивалентные отношения насилия-страха, господства-рабства, присвоения-отчуждения. Культура самопожертвования отличается стремлением к необратимым ценностям: любви, свободе, творчеству».

Но с альтруизмом и столь милым сердцу Сергея Эрлиха утопическим идеалом человеческой гармонии все не так просто. Утопический проект создания альтруистического общества на основе гуманности может обернуться гекатомбами жертв, правда, в обыденном, профанном смысле слова. Так идеи Просвещения выпестовали Революцию, и «друг человечества», сентиментальный поклонник Жана-Жака Руссо Максимилиан Робеспьер воспитывал альтруизм и самоотречение в людях посредством гильотины и рубил, рубил, рубил головы эгоистичным и непросвещенным соотечественникам… (Из чего не следует, что стихия меркантилизма и приобретательства хороша — особенно в ее нынешнем отечественном варианте, словно призванном сделать былью Марксово обличение «ужасов капитализма», еще недавно казавшееся старой сказкой.)

Абсолютное противопоставление жертвоприношения и самопожертвования неоправданно потому, что индивид или коллектив, «даря» жертву богам, отдавал не совсем чужое, а частицу своего, себе принадлежащего.

А христианское понимание жертвы вообще не укладывается в прокрустово ложе этой антитезы. Еще в ветхозаветной Книге пророка Осии (6: 6) Бог говорит устами пророка: «…Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений». И это речение, указующее на относительную ценность жертвоприношения (уже не людей, а животных) по сравнению с благочестием как ценностью несомненной, повторил Христос в Евангелии от Матфея: «…пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы» (9: 13). Христос провозгласил идею самопожертвования: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 9: 39); «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15: 13). Но в этом самопожертвовании главное не альтруизм, а самоотречение во имя Бога. Спасение души, но не эгоистичное, не утилитарное, не ханжеское, не фарисейское «благочестие». Спасение души — конечная цель, но оно невозможно без самоотречения, бескорыстия в мыслях, чувствах и поступках.

Со старым — и языческим и ветхозаветным — пониманием жертвы христианство порывает. Традиционное понятие жертвы превращается в метафору для описания христианской жертвенности. Когда убийцы настигают князя Глеба, их предводитель, «оканьный Горясъръ», «повелъ заръзати и въбързъ. Поваръ же Глъбовъ, именьмь Търчинъ, изьмь ножь и, имъ блаженааго, и закла и яко агня непорочьно и безлобиво <…>. И принесеся жьртва чиста Господеви и благовоньна…» («Сказание о Борисе и Глебе»)^[14]. В переводе на современный русский язык: «окаянный Горясер» «приказал зарезать его без промедления. Повар же Глебов, по имени Торчин, взял нож и, схватив блаженного, заклал его, как агнца непорочного и невинного <…>. И была принесена жертва Господу чистая и благоуханная <…>»^[15]

Глеб сам приносит себя в жертву (жертва «принесеся», принесла себя сама), не сопротивляясь, принимая свою участь, подражая «вольной жертве» Богочеловека во искупление людских грехов. Он, вслед за Христом, уподоблен жертвенному агнцу. Но убийцы — не жрецы, а преступники, страшные грешники.

Современная западная цивилизация, часто по недомыслию именуемая христианской или иудеохристианской, — конечно, постхристианская, во всех смыслах этого слова: и как порвавшая с христианскими ценностями, и как многим обязанная им. Архаическое понятие жертвы ей чуждо, а христианское усвоено в обмирщенном и упрощенном виде.

Неистребимый след древней идеи человеческих жертвоприношений Сергей Эрлих обнаруживает в современном потребительском обществе. Теперешний меркантилизм будто бы родствен древним жертвоприношениям. В основе обоих — идея обмена: «Жертвоприношение — меркантильно. „Даю, чтобы дал”, — приговаривали древние римляне, совершая подношения богам. В культуре жертвоприношения освящается эквивалентный обмен — отношения присвоения-отчуждения. Способность к симметричному присвоению-отчуждению — важнейшее социальное свойство материальных объектов. Таким образом, культура жертвоприношения — это культура эпох, в которых большинство людей были заняты в материальном производстве и соответственно жили ценностями материального потребления».

Характеристику потребительского общества, напоминающую старое замечание о том, что нет таких преступлений, на которые не решился бы капиталист ради сверхприбыли, я оспаривать не стану. Несомненно, что если спуститься к хордовому предку, к кольчецам и усоногим, современному человеку не столь уж легко, то и от кроманьонца, и даже от питекантропа с их не очень гуманным нравом его отделяет «на подвижной лестнице Ламарка» какая-нибудь пара ступенек. И тем не менее, вопреки Уильяму Голдингу, нынешний антропос едва ли сможет в одночасье возродить человекоубийственные жертвоприношения. Впрочем, выказав в своем «Повелителе мух» весьма мизантропический взгляд на человеческую природу, писатель проявил столь же неоправданный оптимизм, будучи убежден, что рационализм современной цивилизации и ее гордое воплощение — британский крейсер с невозмутимым британским офицером — спасут от темной стихии варварского насилия, поднимающегося из глубин человеческого «я». Боюсь, крейсер в этой битве — слишком слабый аргумент.

Идея абсолютной ценности человеческой личности сложилась окончательно именно в Новое время. Она связана с христианством, но представление о правах человека сформировалось именно в буржуазную эпоху, хотя сама идея права индивидуума (правда, не любого, а только гражданина полиса или империи) — дохристианская, античная. Человек как ценность и частная собственность как другая ценность — идеи, отнюдь не во всем и не всегда меж собой согласные. Но, признавая их возможный антагонизм, нужно признавать и их соотнесенность.

Трактовка же Сергеем Эрлихом жертвоприношения в категориях теории обмена антрополога М. Мосса весьма уязвима. Не потому, что неверна, а потому, что одностороння. Как справедливо напоминает фольклорист и этнограф, автор современного учебного пособия, «человеческие жертвоприношения в традиционных культах отнюдь не всегда являлись, как мы привыкли считать, способами умилостивить жестоких кровожадных богов. Практиковавшееся индоевропейскими народами, в том числе славянами, расчленение жрецом человеческого тела у жертвенного столба (аналог Мирового Древа) воспроизводило архетипическое событие творения мира из частей тела первочеловека <…>. Дело касалось сохранения и поддержания устойчивости миропорядка, а не „умилостивления” богов. <…> Все это не значит, конечно, что человек современного мировоззрения может примириться с подобными ритуалами. Но, поставив себя на место традиционного человека, в них видишь не слепую бессмысленную жестокость, но лишь суровую необходимость, санкционированную свыше. <…> Современный взгляд на проблему был принесен именно христианством с его упором на личное спасение каждого, а не сохранение всего коллектива»^[16].

Отдельная тема — человеческие жертвоприношения у восточных славян-язычников. Известный чешский этнограф Любор Нидерле давно заметил: и «в России, и на Западе» в человеческих жертвах, приносимых древними славянами богам, «не было недостатка»^[17]. И с этим суждением вроде бы не поспоришь: славяне, в том числе и русичи, ни в чем не уступали ни древним грекам пластическим, ни ацтекам краснокожим… Тем не менее свидетельств о человеческих жертвоприношениях у древних восточных славян очень немного. Да и те не всегда достоверны. Так, араб Ибн Русте (IX — первая треть Х в.) сообщал о русах-жрецах: «Взяв человека или животное, знахарь накидывает ему на шею петлю, вешает жертву на бревно и ждет, пока она не задохнется, и говорит, что это — жертва богу»^[18]. Но Ибн Русте противопоставляет русов славянам. Цитированный Сергеем Эрлихом Лев Диакон описывает ритуальное умерщвление людей дружиной князя Святослава. Но, во-первых, этнический состав войска Святослава — потомка скандинавов — был весьма пестрым, а сам князь-воитель, как о том свидетельствует его портрет у Льва Диакона (сбритая борода, длинные усы, «голова <…> совершенно голая, но с одной стороны ее свисал клок волос»^[19]), перенял обычаи и моду кочевников-степняков. Во-вторых, византийцы вообще любили приписывать варварам-язычникам все мыслимые и немыслимые гадости и многое присочиняли, рисуя своих врагов подобными эллинам — грекам языческих времен. Тот же Лев Диакон вслед за описанием жертвоприношения, упомянутым Сергеем Эрлихом, присовокупляет: «Говорят, что скифы почитают таинства эллинов, приносят по языческому обряду жертвы и совершают возлияния по умершим, научившись этому то ли у своих философов Анахарсиса и Замолксиса, то ли у соратников Ахилла»^[20].

Анахарсис — легендарный скиф, поклонник греческой философии, упоминаемый Геродотом, Замолксис — скиф, бывший рабом у Пифагора и затем ставший приверженцем его учения. Весь комментарий византийского историка совершенно фантастичен.

Распространенность и обыденность человеческих жертвоприношений в языческий период киевского княжения Владимира Святославича (будущего крестителя Руси) не столь уж очевидна. Согласно житию отца и сына мучеников-варягов, человеческое жертвоприношение, для которого по жребию был избран варяг-сын, готовилось в благодарность за успешный поход Владимира против балтийского племени ятвягов, родственного литовцам. Летопись об этом обстоятельстве прямо не сообщает^[21].

В знаменитом фрагменте «Повести временных лет» под 980 годом сообщается: князь Владимир, вокняжившись в Киеве, «постави кумиры на холъму вн двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а усъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и Смарьгла, и Мокошь. И жряхут имъ, наричуще богы, и привожаху сыны своя, и жряху бсомъ, и оскврняху землю требами своими. И оскврнися требами земля Русская и холмъ тъ». В переводе О. В. Творогова: «И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими. И осквернилась жертвоприношениями земля Русская и холм тот»^[22].

Здесь говорится о своеобразной реформе язычества — о попытке придать разрозненным славянским верованиям черты системы и создать пантеон богов, по крайней мере два из которых — Хорс и Симаргл — божества новые, иноземного происхождения. Человеческие жертвоприношения, упоминаемые летописцем, — возможно, не столько почтенная древняя традиция, сколько проявление религиозной модернизации.

Этнолог и историк Владимир Петрухин обратил внимание на то, что летописец в сообщении о человеческих жертвоприношениях воспользовался выражениями из Библии, ставшими в христианской книжности стереотипом: «Описание идольских жертв в летописи — распространенная цитата из Псалтири...», встречающаяся и у богослова и проповедника, отца Церкви Иоанна Златоуста, и в византийской хронике Георгия Амартола, к славянскому переводу которой многократно обращались древнерусские летописцы. «В Псалме 105 (35 — 38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками <…> и служил „истуканам их”, „и приносили сыновей своих и дочерей в жертву бесам”». Исследователь видит здесь пример скорее обнаруживающегося «общего наследия библейско-византийского литературного „этикета”, чем связь с реалиями или пережитками языческого „быта”»^[23].

Совсем иначе оценил это летописное известие и роль в нем цитаты из Псалтири историк Александр Назаренко: «В летописеведении последних десятилетий имеют активное хождение взгляды, согласно которым библейские образцы могли служить для средневекового книжника источником, моделью представлений об окружавшей его реальности; тем самым летописный текст делается исторически мало релевантен и превращается в литературный конструкт, подлежащий декомпозиции средствами ученой культурологии. В этом отношении только что представленный пример (аллюзия в «Повести временных лет» на Пс. 105: 37 при описании детских жертвоприношений. — А. Р.) весьма показателен: летописец действительно пользовался библейскими образцами, но не для построения виртуальной реальности, а со значительно более прозаической целью: для облечения в литературную форму вполне конкретного исторического содержания»^[24].

В подтверждение своего мнения Александр Назаренко сослался на свидетельства археологии. Однако Владимир Петрухин эту трактовку археологического материала посчитал тенденциозной. По его мнению, в отдельных случаях за языческие жертвы были приняты люди, погибшие в XIII веке во время нашествия Батыя^[25].

Так или иначе, память о человеческих жертвоприношениях оказалась почти полностью изглаженной из культурного сознания восточных славян, в частности из фольклора. Лишь слабые отголоски слышны, например, в сказочном сюжете о герое, вынужденном отдать своего первенца водяному царю, или в описании тына — частокола у Бабы-яги, щедро украшенного отрубленными головами.