В роковые кризисные моменты истории Россия “вдруг” вспоминает о своем евразийстве. И тогда даже петербургские европейцы бьют себя кулаком в грудь: “Да, скифы — мы! Да, азиаты — мы!”
“Скифы” Блока — гимн евразийства, написанный до оформления его в цельное идеологическое течение. И это не удивительно: евразийство не исчерпывается известной эмигрантской доктриной — как актуальное умонастроение оно существовало и до нее, и вне ее рамок, и после отмирания большинства ее постулатов. Существует и посегодня — в гремучем конгломерате идей посттоталитарной России.
...Казалось бы, простой натуральный факт географии нашей родины приобретает в евразийстве напряженное идеологическое значение. Эта срединная идеология между славянофильством и западничеством впитала в себя как некоторые достоинства, так и, увы, пороки этих мировоззренческих полюсов. Сама промежуточность положения евразийства делает его уязвимым по отношению к коммунистическому и националистическому соблазнам.
Но при всех крайностях и изъянах евразийство ценно уж тем, что заставляет пристальней вглядываться в национальную своеобычность исторического развития.
ПАВЕЛ КУЗНЕЦОВ
*
ЕВРАЗИЙСКАЯ МИСТЕРИЯ
Раздумывая над пленением русской мысли, вечной данницы той или другой орды, он увлекался диковинными сопоставлениями.
Владимир Набоков, “Дар”.
Как существуют “роковые события”, так существуют и “роковые темы”.
Европа — роковой континент для России, Европа — роковая тема отечественной историософии: трудно отыскать русского мыслителя, у которого отсутствовало бы сочинение на эту сакраментальную тему. “Россия и Европа” — словосочетание из двенадцати букв, скрепленное союзом “и”, за более чем двести лет своего литературно-философского существования превратилось в нечто особое, самостоятельное, в метафизическую дихотомию, подобную “свободе и необходимости”, “причине и следствию”, заняв почетное место в пантеоне парных философских категорий [1] . Но сегодня, похоже, “роковая тема” во многом исчерпала себя: открывая очередной текст, уже заранее знаешь, что там прочтешь. Все аргументы “славянофилов” против “западников”, “космополитов” против “почвенников”, “правых” против “левых”, “центристов” против тех или иных “радикалов” известны наперед.
Парадокс русской интеллектуальной истории состоит в том, что, хотя Азия была рядом и являлась частью Империи, тема “Россия и Восток” русскую мысль мало интересовала и трактаты об этом не писались. Более того, образованная Россия всегда скрыто или откровенно стыдилась Азии, как стесняются перед авторитетными и просвещенными гостями бедного, некультурного и непредсказуемого родственника, когда он некстати появляется в гостиной и может нарушить правила хорошего тона и учинить скандал. В обыденной речи слово “азиатчина” было и до сих пор остается бранным, тогда как аналогичное — “европейничанье” — при всех стараниях почвенников и славянофилов в таком качестве не привилось. Отсюда постоянное самополагание и самоопределение исключительно по отношению к Западной Европе (что характерно не только для западников, но и для славянофилов).
Наказ “быть европейцем” и “враг с Востока”
Россия есть страна европейская...
Из “Наказа...” Екатерины II.
Если для народного сознания Азия — это всегда угроза, насилие, кочевники, то для интеллигентского — это пассивность, непросвещенность, покорность, рабство, и наконец, в метафизическом смысле Азия — это небытие, нирвана, смерть... В пушкинскую эпоху для русской аристократии, полностью ориентированной на Западную Европу, Азия была еще неким единым целым, противостоящим как России, так и Западу, — естественно, прилагательное “азиатский” имело однозначно негативный оттенок. В работе “Пушкин об отношениях между Россией и Европой” С. Л. Франк так характеризует восприятие поэтом Востока: “Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) “азиатского” начала — “европейскому”, как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, он пишет Александру Тургеневу: “Надобно, подобно мне, провести три года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольного европейского воздуха” (1823). Шутя он называет Россию “родной Турцией” и Петербург “северным Стамбулом”. Когда находится щедрый издатель для его “Евгения Онегина”, он пишет: “Какова Русь, да она в самом деле в Европе — а я думал, что это ошибка географов”. Восхваляя статьи князя Вяземского, он называет их “европейскими”; находя пестроту внешнего украшения книги “безобразной”, он прибавляет, что она “напоминает Азию” [2].
В дальнейшем это восприятие становится более дифференцированным: для описания “азиатских настроений” широкое распространение получает выражение “буддизм” (“буддийский”) в качестве своеобразной отрицательной метафоры. У молодого Герцена есть работа “Буддизм в науке”, где соответствующая метафора, возможно, впервые применяется на практике и вводится в интеллектуальный оборот. Под “буддизмом” здесь понимается основанное на гегелевской метафизике всеобщего знаменитое “примирение с действительностью”. “Русский буддист”, по Герцену, — это человек, поднявшийся по ступенькам гегелевской логики на вершину “абсолютного духа”, своеобразный “метафизический Обломов”, утративший волевое, пассионарное начало, способность к выбору и принимающий мир таким, как он есть: “Буддисты науки, так или сяк поднявшись в сферу всеобщего, из нее не выходят. Их калачом не заманишь в мир действительности и жизни...” Но русского интеллигента, всегда находящегося в оппозиции к существующему status quo, именно это и возмущает более всего — ему “мало примирения; ему мало блаженства спокойного созерцания и видения, ему хочется полноты упоения и страданий жизни, ему хочется действования, ибо одно действование может вполне удовлетворить человека” [3].
Начиная с Герцена, обличение “буддийско-азиатских” опасностей становится важной темой радикальной общественной мысли и публицистики. Уже в двадцатом столетии “пассионарий” Максим Горький, исповедовавший философию “динамического активизма”, благоговевший перед европейским просвещением, цитирует в очерке о Блоке не понравившееся ему высказывание и заключает: “Совершенно непонятная и какая-то буддийская мысль”. При чтении многочисленных текстов подобного рода создается впечатление, что полупросвещенной русской интеллигенции Азия по преимуществу представлялась неподвижным, застывшим континентом, где царит унылый “буддизм” и живут брамины, занимающиеся созерцанием собственных “пупков”. И даже люди иного типа, как Владимир Соловьев, вопреки своему интуитивному универсализму в конце концов тоже оказывались в плену подобных представлений. Мистический страх Соловьева перед “панмонголизмом”, “буддизмом” и “туранством” постепенно нарастал и в конце жизни вылился в апокалиптические предчувствия. В пространной статье “Буддийское настроение в поэзии” — речь идет о поэзии А. Голенищева-Кутузова — Соловьев использует “буддизм” в сходном смысле и обнаруживает в русском поэте “отрицательный буддийский взгляд на мир”. Он заключается в том, что все существующее действует на поэта “своею отрицательною стороною. Жизнь (согласно этому взгляду. — П. К.) есть бессмысленная тоска, от которой чужая нам Европа находит развлечение в ненужном шуме так называемых вопросов, а более близкая Азия — в гашише; в самой России царит ничем не одолимая, лишь мгновенно прерываемая ужасами войны скука...” [4] . Однако в заметке “Враг с Востока” Азия превращается уже в настоящее чудовище, вызывающее у Соловьева почти мистический страх: “Есть основания думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая опустошительные полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и буддийской религии” [5] . Но эта работа посвящена еще одной совершенно неожиданной “азиатской угрозе”, которая чудится философу, — иссушению русской почвы и превращению России в “азиатскую пустыню”. Соловьев специально рассматривает в этой работе состояние российских почв и пути их спасения от еще одного “врага с Востока” — засухи и обезвоживания. Вывод данной работы удивителен: “На нас надвигается Средняя Азия стихийною силою своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песку до самого Киева” [6] . “Пустыня” в контексте всего творчества Владимира Соловьева может быть истолкована как метафора все той же угрожающей “азиатской энтропии”.
“Угроза с Востока” не давала Соловьеву покоя во всех отношениях — и он посвящает этой теме специальное исследование, основываясь на книге русского синолога С. Георгиевского “Принципы жизни Китая”. В 1890 году журнал “Русское обозрение” в трех номерах публикует пространный трактат философа под названием “Китай и Европа ” , где религия, культура и государственное устройство “срединного царства” подвергаются тщательному и пристрастному анализу. Действительно ли культура и цивилизация Китая таит в себе угрозу христианской Европе, а следовательно, и России? Текст создателя “метафизики всеединства” говорит сам за себя: “Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, то есть того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни” [7] . Согласно “метафизике всеединства”, любое “отвлеченное начало”, имеющее собственный онтологический статус и самодостаточное бытие, отторгнутое от целого, является не только неполным, но и по существу ложным. В этом смысле, согласно Соловьеву, любой замкнутый этнос с особенным, совершенно исключительным “жизненным строем” имеет — как сказали бы экзистенциалисты — “неподлинное бытие” и представляет собой угрозу всеединству и вселенской теократии.
Китай, по Соловьеву, — это страна, где господствует культ предков “как общий принцип китайской жизни”, где прошлое имеет абсолютное значение, доходящее до “обоготворения мертвых”, где историческое время течет вспять, где древнее, архаическое весомее, нежели настоящее и будущее. В этом отношении Китай не просто противоположен, он враждебен христианской Европе, враждебен “истинному христианскому прогрессу” (его принципы изложены в наделавшем в свое время много шуму докладе Соловьева “Об упадке средневекового миросозерцания”), и столкновение между Китаем, с одной стороны, и Россией и Европой — с другой, практически неизбежно: “Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод, — вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему” [8].
И наконец, предсмертная эсхатология Владимира Соловьева, выраженная в “Краткой повести об антихристе”, завершается заметкой “По поводу последних событий”. В этих последних строках, вышедших из-под пера русского мыслителя, предсказывается конец всемирной истории, надвигающийся опять-таки с Востока: “китайское государство” и “буддизм” подавляют динамику исторического процесса, история умирает, завершаясь нирваной, энтропией, всесмешением. Однако поводом для эсхатологических пророчеств Владимира Соловьева — напоминающих нынешние разговоры о “конце истории” — оказывается почти забытое, с точки зрения “всемирной истории”, событие — “боксерское восстание” в Китае. Именно в нем почудился философу глухой рокот “последних событий”: “Что современное человечество есть больной старик и всемирная история внутренне кончилась — это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: “Да в том-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь?..” А когда я, с увлечением читавший тогда Лассаля, стал говорить, что человечество может обновиться лучшим экономическим строем, что вместо новых народов могут выступить новые общественные классы, четвертое сословие и т. д., мой отец возражал с особым движением носа, как бы ощутив какое-то крайнее зловоние... Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка Кронос в лице ветхого деньми китайца и конец истории сошелся с ее началом!” [9]
Интуиция и здесь не покидает Соловьева: понимая, что любые пророчества “о последнем” всегда вызывают естественное недоверие, он скрывается за авторитетом своего отца — Сергея Соловьева — и выносит летальный приговор Клио устами знаменитого историка. И речь здесь идет не о христианском апокалипсисе, а именно о медленном умирании, энтропийном затухании многотысячелетнего процесса: “Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно” [10].
Эта эсхатология с отчетливым “азиатским привкусом” оказала сильное воздействие на русскую культуру начала ХХ века. Она звучит у Александра Блока, отдал ей дань и Андрей Белый — достаточно вспомнить угрожающее “туранство” в романе “Петербург”. Неожиданное продолжение “азиатская эсхатология” получает у Мережковского, правда в несколько иной интерпретации. Главная метафора Мережковского не “буддизм”, а “Китай”. “Серединное царство” находит у автора “Грядущего Хама” абсолютно буквальное толкование — как “царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства” (?!). Это мир, где “все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность”. В соответствии с ходячими представлениями своего времени даосизм и конфуцианство почему-то отождествляются с западноевропейским позитивизмом: “Духовная основа Китая, учение Лао-Цзы и Конфуция — совершенный позитивизм, религия без Бога, религия земная, безнебесная”... Никаких тайн, никаких углублений и порываний к “мирам иным”. Поэтому Китай — главная угроза Европе, России, мировой истории, но не внешняя, а внутренняя — духовная. “Вот где главная “желтая опасность”, — не извне, а внутри, — намекает Мережковский на эсхатологию Соловьева, — не в том, что Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай”. “Лица у нас еще белые; но под белою кожей уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все более жидкая, “желтая” кровь, похожая на монгольскую сукровицу, — пугает русских и европейцев Мережковский, — разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться”. Иными словами, Китай, как “царство усредненности”, — это победа энтропии, завершающаяся скучным “всечеловеческим муравейником” [11] . Как это разительно противоположно тому, что будут говорить евразийцы всего лишь пятнадцать лет спустя!
Так, десятилетие за десятилетием в сознании отечественной интеллигенции складывалась своеобразная “мифология Востока”, в которой все богатство восточных религий и культур сливалось в некое единое недифференцированное “азиатское чудовище”, порождавшее на российских просторах определенную востокофобию. В этой “мифологии” можно выделить по крайней мере четыре грани. Во-первых, традиционный образ Азии как грозного хаоса, “панмонголизма”, татарской орды, несущей смерть и разрушение. Во-вторых, образ Востока, умещающийся в формулу “китайская государственность и буддийская религия”, которая включает в себя восточный деспотизм, этатизм, созерцательность, пассивность, неподвижность, мироотрицание, квиетизм и т. д. Третий образ, часто сливающийся со вторым, — Восток как тотальная энтропия, как вечная угроза динамике мировой истории, “срединный мир”, “царство абсолютного мещанства” в противоположность динамичной и хотя бы в прошлом одухотворенной Европе (сюда же можно отнести и образ “азиатской пустыни” Владимира Соловьева как метафоры энтропии). Последняя, четвертая, грань — Восток как “царство архаики”, “седой древности”, традиции, что для просвещенческого сознания, в плену которого долгое время находилась образованная Россия, тождественно царству “варварства”, “дикости”, “косности” и т. п.
Европейский плен
Мы живем на востоке Европы — это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку. У Востока — своя история, не имеющая ничего общего с нашей.
Петр Чаадаев, “Апология сумасшедшего”.
Были ли исключения, был ли другой взгляд на Восток? Да, разумеется, но, как правило, они наталкивались на стену непонимания [12] . Некоторый интерес к индийской философии обнаруживается у Чаадаева: в седьмом “Философическом письме” говорится о положительном влиянии “идей Индии” на развитие философии, позднее этот интерес усиливается. Правда, не приходится удивляться, что Индия являет свои идеи “басманному философу” непосредственно из Парижа. От своего знакомого, барона д’Экштейна, Чаадаев получает его статью о Катха-упанишаде и в ответ посылает ему письмо, где выражает свои взгляды на философию индусов. Чаадаев был буквально одержим “всемогущим принципом единства”, которого он не находил в своем отечестве, поэтому в индийской мысли его, естественно, привлекал ее ярко выраженный монизм. В письме к барону д’Экштейну Чаадаев говорит о “великом синтезе, рожденном мыслью (нашего) времени”, который “нас учит, что источник всех человеческих знаний — один, что отправная точка для всех человеческих семей едина; что развитие их пошло разными путями по их собственному усмотрению, но между ними всеми обязательно существует точка соприкосновения”. И далее: “Две вещи, больше всего поразившие меня в философии индусов, я нашел в Вашей поэме (Катха-упанишаде). Во-первых... что все заветы, все обряды, вся суровая гигиена души, за которую так ратуют их книги, — все это направлено только на обретение знания... Во-вторых, стремление этой философии упразднить идею времени”. Но в дальнейшем интерес Чаадаева к индийской мысли развития не получил [13].
Вопреки широко распространенному мнению, у евразийцев в строгом смысле практически не было серьезных предшественников в России. “Исход к Востоку” в национальном сознании восемнадцатого или девятнадцатого столетия так же трудно представим, как, скажем, “исход в Африку”. Славянофилы и почвенники (исключая, пожалуй, лишь Н. Я. Данилевского и К. Леонтьева), критикуя Запад, говорили лишь о “самобытности”; ни китайский, ни буддийский, ни мусульманский Восток не были ни образцом, ни хотя бы союзником, каким для большинства была Западная Европа. Отношение славянофилов к Азии было совершенно европейским: как только “критики европейской культуры” обращали свой взгляд на Восток, они оказывались в плену традиционного европоцентризма. Восток в представлении славянофилов не простирался дальше Урала — вот как его определял Юрий Самарин: “Это значит: не Китай, не Исламизм, не Татары, а мир Славяно-Православный, нам единоплеменный и единоверный... В отличие от него Запад значит: мир Романо-Германский или Католико-Протестантский” [14].
Неожиданный “исход к Востоку” открывается в последнем выпуске “Дневника писателя” Достоевского (январь 1881 года), вышедшем уже после его смерти. Заметка посвящена взятию крепости Геок-Тепе в Туркмении 12 января 1881 года — она так и называется “Что такое для нас Азия?”. В Достоевском внезапно обнаруживается скрытый евразиец, дословно формулирующий то, что Савицкий, Н. Трубецкой и Сувчинский “открыли” сорок лет спустя: “Россия не в одной только Европе, но и в Азии; потому что русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того: в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход! ” Достоевский вдохновенно призывает покончить с духовной зависимостью от Европы и обратить свой взор на Восток: “И чего-чего мы не делали, чтоб Европа признала нас за своих, за европейцев... а не за татар. Мы лезли к Европе поминутно и неустанно, сами напрашивались во все ее дела и делишки. Мы то пугали ее силой, посылали туда наши армии “спасать царей”, то склонялись опять перед нею... и уверяли ее, что мы созданы лишь, чтоб служить Европе и сделать ее счастливою”. Теперь же, говорит Достоевский, “надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты еще более, чем европейцы... Этот ошибочный стыд наш, этот ошибочный наш взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать)... очень дорого стоили нам в эти два века, и мы поплатились за него и утратою духовной самостоятельности нашей, и неудачной европейской политикой... и, наконец, деньгами...”. Однако что же все-таки означает этот “исход к Востоку”, что такое для русского писателя Азия? И тут выясняется, что борец с идолопоклонством перед Европой смотрит тем не менее на Азию все теми же глазами европейца — “колонизатора” и “империалиста”. В двух главах “Дневника писателя”, посвященных “азиатскому вопросу”, нет даже намека на то, что Россия у Азии может чему-то научиться или хотя бы взаимодействовать с ней как с равной. В Азии возможен лишь выход той невостребованной энергии, накопившейся в глубинах России, которой русские люди не могут тут найти применение. Миссия России в Азии исключительно цивилизаторская, просветительская и колонизаторская, и никакая иная. Достоевский здесь проговаривается с удивительной непосредственностью: “В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азию явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии и мы европейцы... Миссия... наша цивилизаторская в Азии подкупит наш дух и увлечет нас туда, только бы началось движение”[15].
Таким образом, было бы все же неверно утверждать, что отечественная философия и публицистика совсем игнорировали Восток, но в подавляющем большинстве случаев они оказывались в плену своих традиционных предрассудков. Так что слова Лермонтова, сказанные им А. А. Краевскому — речь здесь идет, очевидно, о мусульманском Востоке, — повисают в воздухе и не находят отклика у большинства “мыслящих соотечественников”: “Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинства азиатского миросозерцания, зачатки которого и для самих азиатов, и для нас еще мало понятны. Но поверь мне, там, на Востоке , — тайник богатых откровений” [16] . Однако учиться у Азии было некому: два идола — просвещение и цивилизация, которым поклонялось русское образованное общество, неизбежно поворачивали вектор русской истории на Запад; увидеть и почувствовать Азию могли лишь те, кто, подобно Лермонтову, был свободен от этого идолопоклонства. В свое время Восток в Европе открыли романтики, люди, разочарованные в просвещении и цивилизации. Не удивительно, что и в России увидеть Азию непредвзято могли по преимуществу люди романтического склада, как Лермонтов или — в XX веке — Александр Блок. В целом же ситуация была такой, какой ее представил Н. Я. Данилевский в своей работе “Россия и Европа”; именно он был едва ли не единственным русским философом, у кого “Китай” не получил уничижительной оценки. Напротив, государственное устройство, религия, культура, экономика, жизненный строй Китая оцениваются им необыкновенно высоко, как и восточные культуры в целом. В главе IV он не без иронии писал: “Запад, Европа составляют полюс прогресса, неустанного усовершенствования, непрерывного движения вперед; Восток, Азия — полюс застоя и коснения, столь ненавистных современному человеку... Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия — средины тут нет; нет Европо-Азии, Западо-Востока, и если б они и были, то среднее междуумочное положение также невыносимо. Всякая примесь застоя и коснения уже вред и гибель. Итак, как можно громче заявим, что наш край европейский, европейский, европейский — что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен, что нет спасения вне прогрессивной, европейской, всечеловеческой цивилизации... Утверждать противное — зловредная ересь, обрекающая еретика если не на сожжение, то, во всяком случае, на отлучение от общества мыслящих...” [17] Ирония Данилевского вполне оправданна, но, естественно, она ничего не меняла по существу.
“Русская нирвана” и азиатское подполье
Итак, постепенно проясняется, чту так отпугивало русскую мысль от Востока, чту заставляло с удручающим однообразием устремлять свой взор на Запад и все глубже увязать в двусмысленной диалектике европейского просвещения. Это — страх не успеть за историей, навсегда остаться аутсайдером; страх перед засасывающей неподвижностью, внеисторическим существованием среди вязкого, душного быта, где можно веками “сидеть на стуле и смотреть вдаль” (Розанов) и где не изменяется ничего; это — страх перед властью бесконечных пространств, в которых растворяется человек, перед “русской нирваной”, перед господством чистой протяженности, где время замедляется, исчезает и теряет свою силу. Когда-то свободолюбивые философы и публицисты сломали немало перьев в обличении “вечного сна” и “пуховых перин”, на которых Илья Ильич Обломов проспал всемирную историю, но в наши дни все это кажется странным помутнением сознания, провинциальной болезнью роста...
Помимо страха перед “русской нирваной” в отечественной мысли звучит и смежная тема — страха перед азиатским Востоком как подпольем, скрывающим опасные и разрушительные инстинкты. Если Россию называют “подсознанием Европы”, то, в свою очередь, можно утверждать, что Азия — это “подсознание России”, то самое “Оно”, блуждающее под “Сверх-Я”, темный чулан подавленных инстинктов, источник непредсказуемости, агрессии, которая может нарушить правила поведения в любую минуту и учинить “мировой скандал”.
На языке юнгианской школы Восток мог быть сочтен нашим “коллективным бессознательным”, темным, архаическим подпольем, пахнущим дымом пожарищ и кочевых костров.
Примерно то же самое пытался сформулировать один из наиболее неистовых обличителей “азиатских напластований” в русской психике Максим Горький: “У нас, русских, две души: одна — от кочевника-монгола, мечтателя, мистика, лентяя, убежденного в том, что “Судьба — всем делам судья”, “Ты на земле, а судьба на тебе”... а рядом с этой бессильной душой живет душа славянина, она может вспыхнуть красиво и ярко, но недолго горит, быстро угасая, и мало способна к самозащите от ядов, привитых ей, отравляющих ее силы. Это слабосилие, эта способность легко разочаровываться, быстро уставать объясняется, вероятно, нашим близким соседством с Азией, игом монголов, организацией Московского государства по типу азиатских деспотий и целым рядом подобных влияний, которые не могли не привить нам основных начал восточной психики. Чисто восточное презрение к силе разума, исследования, науки прививалось нам... намеренно, искусственно, домашними средствами” [18].
В каком-то смысле этот текст архетипичен: он выражает взгляды значительной части русской интеллигенции. Азия, если не сама по себе, то по крайней мере “Азия в России”, — это тьма, безнадежная, непроницаемая. Любопытно, что даже Бердяев, еще недавно (в 1914 году) издевавшийся над борьбой Горького с “азиатским сознанием”, после октябрьской катастрофы, явно теряя самообладание, начинает мыслить в аналогичных категориях и неожиданным образом проговаривается. “Ненависть к “буржуазии” есть исконная ненависть темного Востока к культуре... — повторяет он своего оппонента в ноябре 1917 года. — Такое... перерождение марксизма поистине изумительно, оно возможно лишь на темном Востоке, в совершенно некультурной стране. В этом есть что-то турецкое. Есть основание думать, что западные люди и смотрят на “русскую революцию”, как на китайскую или турецкую” [19] . Эта оговорка очень характерна: она свидетельствует о том, что Азия в России — не только темное подполье, “Оно”, бессознательное, но также и своеобразный козел отпущения, некая сточная канава, куда “просвещенное сознание” спускает всю отрицательную энергию. Можно сказать еще сильнее: как только “самосознание России” в лице русского интеллектуала теряет самообладание и разочаровывается в “этой стране”, то тут же можно ожидать, что “эта страна” будет обвинена в “извечном рабстве” и “неизжитой азиатчине”. Символично, что бегство (эмиграция, уход) из Европы на Восток существовало и существует уже несколько столетий, начиная по крайней мере с эпохи Романтизма. Эмиграция же из России [20] , пожалуй, еще более интенсивная, всегда была возможна только на Запад, в “страну святых чудес” (Хомяков), — представить себе образованного русского, эмигрирующего в Индию, Китай или исламские страны, было практически невозможно.
Так или иначе, Восток не знал гуманизма в европейском смысле, не было его и в России: именно на этом срединном уровне — культуры, права, автономии личности — всегда и звучала жесткая критика русской ментальности и русской истории, в наиболее глубокой форме исходившая из самой России. В ней выразилось сознание тотального одиночества тонкого слоя “гуманистической интеллигенции”, зажатой между молотом сильного, но вполне терпимого государства и наковальней простого народа, между Западной Европой и безграничным азиатским континентом... Почему здесь “все проваливается”, не получает непрерывного продолжения, а ярко вспыхивает, горит и гибнет? Почему, несмотря на устойчивую консервативную традицию, здесь так и не удается создать “почвы”, “фундамента” и под ногами тут всегда топь, трясина, зыбь, но никак не прочное основание? Почему каждый раз мы оказываемся на пепелище и вновь приходится начинать с самого начала, почти с нуля?
На эти вопросы существует множество разнообразных ответов, но в нашем ракурсе то, что так пугало Чаадаева, Соловьева, Мандельштама — “азиатчина”, — как раз и есть эта “вязкость”, “топкость” бытия, отсутствие исторической динамики, завершенной формы, пресловутый быт (“среда заела”), “синкретизм”, отсутствие дистанции, различения (европейское differance), образ жизни, от которого невозможно оторваться и увидеть его извне; где на другом полюсе — катастрофичность истории, русское странничество, блуждание в мире крайностей, беспочвенность интеллигенции, эсхатология и апокалиптика. Евразия как срединный континент со всех сторон открыта “ветрам истории”. Как и Китай, это “привилегированное место пространства” (М. Фуко), но пространства открытого, разомкнутого, неустойчивого. Вертикальная пропасть между тварью и Творцом пересекается на просторах континента с горизонтальной — пропастью между Востоком и Западом. Евразия, таким образом, оказывается пространством “двойного провала”, “Марианской впадиной”, грозящей поглотить весь “цивилизованный мир”... В нормальном состоянии, в идеале, — это мост между Востоком и Западом, “континент-океан”, о котором мечтали евразийцы, но в критическом, переходном он превращается в разрыв, в мировую трещину, вселенскую прорву, куда может провалиться все. Тогда — это пространство абсолютной непредсказуемости, черная дыра, мировая яма — “русское ничто”, куда могут кануть все нашествия, полчища кочевников, отборные европейские армии, собственные гении и таланты, миллиардные субсидии, пограничные страны и народы; “евразийская утроба” способна порождать все самое неожиданное, удивительное, чудесное, но одновременно и поглощать это с ужасающим постоянством. Именно это пытался выразить Розанов, когда в известном предисловии к своему предсмертному “Апокалипсису...” писал: “...глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, — и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пустоты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Всё потрясено, все потрясены. Все гибнут, всё гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания” [21].
Путь на Восток, или “Разочарованный европеец”
Продукт Просвещения — общественное мнение, первоначально возникшее в противостоянии авторитаризму, со временем превратилось в несравнимо более жесткий авторитарный дискурс, в инструмент публичного подавления всякого инакомыслия. Для открытия Востока во второй половине прошлого века необходимо глубинное разочарование в ценностях Просвещения, и вслед за Данилевским таким “разочарованным европейцем” стал Константин Леонтьев. Некоторые его тексты звучат вполне по-евразийски, и недаром участники евразийского движения называли Леонтьева своим предшественником. “Конец петровской Руси близок, — предсказывал он еще в 80-е годы. — И слава Богу. Ей надо воздвигнуть рукотворный памятник и еще скорее отойти от него, отрясая романо-германский прах с наших азиатских подошв!” Однако его вопрошания и рецепты спасения звучали в то время не только для либерального, но и для консервативного уха совершенно шокирующе: “Спасемся ли мы государственно и культурно? Заразимся ли мы столь несокрушимой в духе своем китайской государственностью и могучим, мистическим настроением Индии? Соединим ли мы эту китайскую государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, сумеем ли мы постепенно образовать новые общественные прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои — или нет?..” Тогда, говорит Леонтьев, наша судьба — “окончить историю, погубив человечество; разлитием всемирного равенства и распространением всемирной свободы сделать жизнь человеческую на земном шаре уже совсем невозможной” [22].
От большинства своих современников, помимо прочего, он отличался одним качеством, встречающимся у нас крайне редко, — необыкновенной внутренней независимостью. В одном из его писем есть мимоходом брошенная фраза: он говорит о “русском ужасе перед всякой умственной независимостью” [23] — этот “общинный” русский ужас он чувствовал как никто другой (удачно заметил по этому же поводу Андрей Белый: “Если на Западе один против всех, то у нас — все против одного”). И потому в русском XIX веке автор “Византизма, России и славянства” выглядел столь одинокой, странной и трагической фигурой (отсюда частые обвинения его в “нерусскости”). Однако в исторической перспективе очевидно, что Леонтьев не был так одинок, как кажется на первый взгляд. Юрий Иваск, автор едва ли не лучшей работы о Леонтьеве, говорит о нем как о “выдающемся представителе той великой контрреволюции XIX века, которая защищала качество от количества; даровитое меньшинство от бездарного большинства; яркую мысль от серой массы; дух от материи; природу от техники; истину от рекламы и пропаганды; творческую свободу от плутократии и бюрократии; искусство от прессы” [24] . Иными словами, защищала традицию от антитрадиции, сакральное от профанного, вечное от временного.
Среди предшественников Леонтьева многие известные имена — от Жозефа де Местра и Шатобриана до Карлейля и Гобино; среди близких по духу мыслителей — Ницше и Леон Блуа, Шпенглер и Ортега, а в XX веке — француз Рене Генон и его окружение. “Консервативные революционеры”, часто казавшиеся одинокими, непонятыми и отторгнутыми либеральным истеблишментом фигурами, мрачноватыми чудаками, интеллектуальными маргиналами, упорно шедшими наперекор историческому процессу, после Генона выглядят иначе — они образуют “непрерывную линию”. Между Геноном и Леонтьевым много общего, в их текстах встречаются поразительные совпадения. Однако для нас здесь существенна одна тема: их открытие Традиции через открытие Востока, и прежде всего ислама. Безусловно, “жизнь К. Леонтьева на Востоке дала огромные импульсы для его творчества. Можно сказать, что самые значительные произведения его написаны под влиянием переживаний и мыслей, рожденных на Востоке. Восток окончательно сформировал его духовную личность, страшно обострил его политическую, философскую и религиозную мысль, возбудил его художественное творчество...” [25] . “Восточные составляющие” в мировоззрении Леонтьева очевидны: это и глубинный фатализм, проступающий сквозь его эволюционно-натуралистическую философию истории; и “восточный пессимизм” по отношению к “устроению земной жизни” и европейскому эвдемонизму; и апология восточного деспотизма; и религиозное мироощущение — “трансцендентный эгоизм”, часто доходивший до монофизитства. Бердяев совершенно прав, утверждая, что “не случайно Константин Николаевич любил ислам. Все его христианство пропитано элементами ислама. Он сильнее чувствовал Бога-Отца, чем Бога-Сына. Бога страшного, далекого и карающего, Бога трансцендентного, чем Бога искупающего, любящего и милосердного, близкого и имманентного. Отношение к Богу для него было прежде всего отношение страха и покорности... У него было сильно чувство Церкви, но слабо непосредственное чувство Христа... У него почти нет слов о Христе. Из Евангелия... он цитирует только те места, в которых говорится, что на земле не победит любовь и правда, ему близки лишь пессимистические ноты Апокалипсиса” [26] . Наконец, “византизм” и “Византия” в интерпретации Леонтьева весьма напоминают то, что Генон позднее назовет “традиционной цивилизацией” — иерархическим обществом, построенным на определенных духовных принципах. Роднит их с Геноном и критика “антрополатрии” — гуманистического идолопоклонства перед “падшим человеком”, в том числе и всех форм христианского гуманизма. Человек есть то, что должно быть преодолено, — максима этики “любви к дальнему” звучит у них, пожалуй, даже более радикально, чем у Ницше. Человек не занимает привилегированного положения в космосе, он не есть “мера всех вещей”, он глубоко вторичен — отсюда, видимо, отсутствие как у Генона, так и у Леонтьева развернутой антропологии, интереса к “человеческому, слишком человеческому”. Историософия Леонтьева представляет собой последовательное отрицание любых форм исторического прогресса в его “наивной” просветительской интерпретации.
И надо признать, что предвидения Леонтьева и других “разочарованных европейцев” о грядущем “царстве энтропии” сбываются; знамения времени говорят сегодня за себя сами...
Злоключения теософии — эзотерическое и профанное
Очередная попытка духовного синтеза Запада и Востока — теософская доктрина — родилась и распространилась благодаря энергии необыкновенной русской женщины Е. П. Блаватской, натуры невероятно противоречивой, хаотичной, но, несомненно, харизматической, сотворившей эффектный миф из своей жизни, в котором сегодня трудно отличить реальное от фантастического. Теософия возникла из романтического желания воскресить Тайну, похороненную сциентизмом и позитивизмом. Этому соответствовал и невероятно романтический характер “современной жрицы Изиды”, чья жизнь напоминает приключенческий роман (“Ей нужен вечный ребус, перманентная тайна”, — писал Н. К. Михайловский). Именно благодаря Блаватской, а не академическим работам восточные культы и учения стали достоянием широких кругов на Западе. Как раз судьба Блаватской, созданный ею миф, а не содержание ее сумбурных книг, собственно, и есть “ключ к теософии”. “Синтез науки, философии и религии”, провозглашенный Блаватской и полковником Олкоттом, возник на благоприятной почве: “смерть Бога”, утрата религиозных корней, разочарование в официальной церкви, всевозрастающее одиночество человека и породили теософское движение , призванное воссоединить личность с утраченной “древней мудростью” и определить ее место в космической эволюции.
Но, выступая в роли теософа и учителя, Блаватская в России не могла иметь никакого влияния не только потому, что ее книги за редкими исключениями в то время практически не издавались по-русски. В полупатриархальном и консервативном русском обществе прошлого века женщина в качестве проповедника и теософа могла рассчитывать на признание с таким же успехом, как в роли военного или промышленника. Будучи по своему характеру натурой слишком своенравной и независимой, как тогда говорили — эмансипированной, Блаватская тяготела к Западу естественным образом: ее миссия могла быть реализована только там. Символичен в этом отношении факт, приводимый ее биографами: встреча Блаватской с древней мудростью Востока, встреча с Учителем произошла не в тибетских монастырях или в долине Ганга, а в Лондоне, в Гайд-парке, в августе 1851 года, и лишь затем последовали путешествия в Азию, где и были получены так называемые “письма Махатм”. Она принадлежала к тому редкому типу харизматических русских женщин, для которых “реальность” не имеет существенного значения. Благодаря своей “пассионарности”, она беспрестанно творила мифы и, страстно веруя в них, расправлялась с реальностью самым безжалостным образом. В этом отношении Блаватская была вполне экзистенциальна: если видимая реальность всего лишь Майя, иллюзорность мира позволяет творить с ним все, что угодно. И потому задавать вопрос о том, как соотносились с действительностью ее взгляды, уличать в мошенничестве, как это было в связи с “письмами Махатм”, то же самое, что уличать в подменах наши сны. “Никогда я не встречал такой сильной натуры, сильной в своих желаниях и стремлениях, — вспоминал один ее американский собеседник, — окружающее не имело для нее значения, даже если небеса рухнут, она будет продолжать свой путь” [27] . Видимо, поэтому теософские упражнения Блаватской, будучи во многом “дамским рукоделием”, оказывают столь сильное воздействие на западную аудиторию: скорее энергия автора “Тайной доктрины”, нежели ее эклектичные спекуляции, ломает рационалистические суеверия и позитивистские предрассудки. Реанимация древних мистерий и гностических образов подготавливает мистическую ауру грядущего века: из этих темных гностических недр будут черпать идеи самые разные люди нашего времени — от Андрея Белого и барона Унгерна до Юнга, Генона и Борхеса...
Теософия воспроизводит древнюю как мир гностическую парадигму о тождественности микрокосма и макрокосма; отсюда же вытекает и другая столь же вечная идея — о наличии в человеке скрытых, неведомых сил и возможностей, высвобождение которых позволит совершить грандиозную трансмутацию и вывести сознание на новую ступень космической эволюции; ключ к этим силам — тайное знание, хранимое посвященными. Когда в двадцатом столетии мир вновь погрузится в гностическую эпоху, попытки высвобождения скрытых энергий будут проводиться в различных формах и дискурсах — от сомнительных опытов Г. Гурджиева до инфернальных экспериментов национал - социализма. При всей несхожести результатов смысл этих проектов, в сущности, один: путем оккультных мутаций произвести на свет “нового человека”, который будет свободен от всех грехов и пороков исторического человечества.
В Россию же в начале века эти идеи проникнут в несколько иной антропософской упаковке, скрепленные немецким методологизмом, наукообразием и несомненной харизмой доктора Рудольфа Штейнера. В отличие от Блаватской, всегда яростно нападавшей на “папское христианство” и “протестантское фарисейство”, Штейнер попытался соединить несоединимое: христоцентризм европейской традиции и пантеистический монизм индуизма — с помощью эзотерического истолкования. Антропософский “синтез” имел большой успех у русской интеллигенции.
Как давно замечено, трагический хаос русской жизни порождал успех тех западных учений, которые претендовали на открытие “универсальных законов истории”, “саморазвития мирового духа”, “космической эволюции”, позволявших упорядочить магму внутренней жизни и внести смысл во “внеисторическое” существование человека среди беспредельных географических пространств (в этом же, видимо, и причины невероятного успеха астрологии на русской почве). Шеллинг, Гегель, Маркс, Кант, Спенсер, неокантианство — Штейнер занимает существенное место в этом ряду. “Пленение антропософией” испытали Вяч. Иванов, Волошин, М. Сабашникова-Волошина, Эллис, Михаил Чехов, Скрябин, Кандинский, но самая показательная фигура, безусловно, Андрей Белый. “Стихия Белого — чисто русская, национальная, народная, восточная, стихия женственная, пассивная, охваченная кошмарами и предчувствиями, близкая к безумию” [28] . Этот семантический ряд, выстроенный Бердяевым, очень показателен, — для такой стихии главная проблема — это проблема формы и внутренней дисциплины, проблема в самом деле очень русская, мучительная и трагическая. Глубоко прав о. Г. Флоровский, когда говорит о том, что книги Когена и Риккерта, творения Фихте и Гегеля (и следует добавить Безант и Штейнера) читались в начале века “именно в качестве практических руководств для личных упражнений, точно аскетические трактаты... как книги мистического опыта и действия”. “И здесь повторяется проблематика христианской аскетики: борьба с хаосом страстей и впечатлений, верность правилам и законам, выход к высшим созерцаниям, стяжание бесстрастия...” [29] Тут необходимо уточнение — повторяется, но не реализуется: антропософия, безусловно, стимулируя творчество и раскрывая нераскрытое, в результате оборачивается подменой, и все завершается драматическим русским разочарованием в Учителе и Отце. И как свидетельствуют мемуаристы, финальные сцены протекают в 1921 году в берлинских кафе, где одинокий и отчаявшийся Андрей Белый (именующий теперь Штейнера “дьяволом”) протанцовывает свои безумные танцы... “Тайноведение” доктора Штейнера не дало формы и дисциплины, а само “тайное знание” постепенно становится все более общедоступным.
Теософия ввела в широкий обиход вполне панибратское отношение с трансцендентным. В результате “тайное знание” становится чудовищным кичем, профанацией подлинной традиции и, выплескиваясь из салонов на улицы, превращается в бульварный оккультизм. Осип Мандельштам был в этом смысле не далек от истины, назвав теософию “буржуазной религией прогресса”, “религией господина Оме” [30] . С этим в 20-е годы был связан отход от теософии наиболее глубоких мыслителей, совершенно несхожих между собой, — Дж. Кришнамурти (объявленного теософами мессией еще в 1911 году) и Рене Генона...
Если же вернуться к Елене Петровне Блаватской, то не исключено, что она также искала в гностических идеях и древних мистериях форму и дисциплину для своей предельно антиномичной натуры, которая разрывалась между своими русскими корнями, воспитанием, верованиями и теософией. Будучи одновременно страстной русской патриоткой по своим чувствам и привязанностям, американской гражданкой, космополитом по убеждениям и популяризатором восточных учений на Западе, она писала своей сестре: “Люди называют меня, и я должна признать, что сама называю себя язычницей. Я просто отказываюсь слушать, как люди говорят о несчастных индусах или буддистах, обращенных в англиканское фарисейство или папское христианство, это приводит меня в содрогание. Но когда я прочла о появлении русского Священника в Японии, мое сердце ликовало... Меня тошнит от одного только вида иностранного священника, но знакомая фигура русского попа воспринимается мной без всякого усилия... Я не верю никаким догмам, я не люблю всякие ритуалы, но мои чувства к нашим церковным службам совершенно другие...
Я, конечно, всегда скажу: в тысячу раз предпочтительнее буддизм, который является чистым моральным учением, абсолютно гармонирующим с проповедями Христа, чем современный католицизм или протестантизм. Но с верой в Православную русскую церковь не сравню я даже буддизм. Это сильнее меня. Такова моя глупая противоречивая натура” [31] . Но за “необъяснимой противоречивостью” натуры Е. Блаватской скрыты противоречия принципиальные. Христианство утверждает уникальность личности, человеческой души, лица; индуизм и буддизм, на которых строится теософская доктрина, по сути дела, не знают личности, душа — текуча и взаимозаменяема, личность иллюзорна, это — лишь песчинка в мировом океане. Православие — личностно и соборно, но совсем не индивидуалистично, как западное христианство, его космизм и тяготение к пантеизму сближают его с религиями Востока... Роль же теософии оказывается предельно двусмысленной: с одной стороны, русские интеллектуалы ищут в ней форму, канон, логос, с другой — как и все гностические учения с восточной окраской — теософия растворяет личность в абсолюте. И меж этими полюсами нет примирения: здесь — пространство, в котором и разворачивается мистерия странствий русской души между Западом и Востоком, земным и небесным, между утверждением уникальности человеческой личности и стихиями распыления и развоплощения...
И непонимание этих существенных различий делает возможным тот странный факт, что некоторые теософы наивно воображают себя вместе с тем церковными людьми, православными или католиками, не сознавая сомнительности “теософского смешения всех алтарей, жертвенников, догм, верований и философий” [32].
Русский авангард. Панмонголизм и скифство
Вопреки широко распространенному мнению “евразийский поворот” в русской культуре первыми попытались сделать не собственно евразийцы и не Блок, Белый, Иванов-Разумник и авторы сборников “Скифы”, а русский живописный и поэтический авангард накануне Первой мировой войны. Русские футуристы от Велимира Хлебникова до Бенедикта Лившица откровенно провозглашали себя “азиатами”. В 1914 году, в связи с приездом лидера европейского футуризма Маринетти, Бенедикт Лившиц читает доклад о самоопределении русского искусства по отношению к Европе — своеобразный манифест “эстетического евразийства”. Он отождествляет мировосприятие русского художника с Востоком и видит эту близость не во внешних обнаружениях. “Гораздо существеннее иное: наша сокровенная близость к материалу, наше исключительное чувствование его, наша прирожденная способность перевоплощения, устраняющая все посредствующие звенья между материалом и творцом...”
Иными словами, художник растворяется в материале, субъект не противостоит объекту, а сливается с ним; и если перевести эту горделивую футуристическую манифестацию на метафизический язык, легко увидеть: русский авангард по-своему проговаривает здесь то, что в отечественной традиции получило название онтологизма. Это означает, что творчество или познание есть не столько состояние сознания, образ определенных мыслей и чувств, сколько образ существования, погруженности в бытие, в котором снимаются все опосредствования между материалом и творцом, субъектом и объектом, мыслью и сущим, внешним и внутренним. Футуристы неизбежно оказываются здесь в русле общей традиции, чьи основные положения были уже сформулированы, в частности, их злейшим врагом — русским символизмом, которому будетляне неустанно себя противопоставляли — и тем не менее на каком-то глубинном уровне с ним смыкались.
Футуристический “исход к Востоку” имел скорее оттенок хлесткой метафоры, будетлянского самоутверждения, вызывающей игры, нацеленной на традиционный авангардистский скандал: “Если космическое мирочувствование Востока еще не богато конечными воплощениями, то виною этому прежде всего — гипноз Европы, за которой мы приучены тянуться в хвосте. У нас раскрываются глаза только в трагический момент, когда Европа, взыскующая Востока, приводит нас к нам же самим... Проснемся ли мы когда-нибудь? Признаем ли себя когда-нибудь — не стыдливо, а исполненные гордости — азиатами?” [33] Между этим футуристическим манифестом и эсхатологическим панмонголизмом Вл. Соловьева — пропасть. Панмонголизм предельно двойствен: пробуждение крайнего Востока, “желтая опасность”, страшит и одновременно притягивает автора “Трех разговоров”. Панмонголизм апокалиптичен — в нем русский мыслитель предчувствует грядущую божественную кару как Европе, так и России за измену христианским заветам:
Но если универсализм Соловьева заставляет его колебаться, не делать окончательного выбора, то “скифство” — прежде всего в лице Александра Блока (и отчасти Иванова-Разумника) — этот выбор недвусмысленно совершает, здесь все проговаривается до конца. Тут звучит старая русская тема самообмана и романтического разочарования. Европа, “страна святых чудес”, континент великой культуры, в очередной раз обманывает возвышенные ожидания. Великое прошлое арийской культуры заканчивается парламентами, банками, демагогией, плутократией, торжеством “буржуазной сволочи” (выражение Блока).
Буржуа — последнее слово Европы, его образ достигает космических размеров, застилая все остальное, словно в Европе больше ничего не осталось: она заслужила только возмездие. “Вы уже не арийцы больше, — записывает Блок в “Дневнике” 11 января 1918 года. — И мы широко откроем ворота на Восток. Мы на вас смотрели глазами арийцев, пока у вас было лицо. А на морду вашу мы взглянули нашим косящим , лукавым, быстрым взглядом; мы скинемся азиатами, и на вас прольется Восток. Ваши шкуры пойдут на китайские тамбурины. Опозоривший себя, так изолгавшийся — уже не ариец. Мы — варвары? Хорошо же. Мы и покажем вам, что такое варвары. И наш жестокий ответ, страшный ответ — будет единственно достойным человека ”[34] . В это же время создаются “Двенадцать”, а через три недели “музыка революции” сольется со стихиями Востока и зазвучат тяжелые ямбы “Скифов”. И за всем этим, конечно, не предчувствие “грядущего братства”, а глухое, гибельное, бесконечное отчаяние — жажда гибели и упоение этой гибелью в том мире, который большего не стоит. “Скифство” можно было бы назвать евразийством отчаяния [35] . И здесь возникает сюжет, который во многом станет архетипическим для нашего времени, когда духовный аристократ, воспитанный на утонченной европейской культуре, влюбленный в готику средневековья, великое прошлое Европы, предает эту культуру анафеме, пытается сбросить опостылевший сюртук и провозглашает “крушение гуманизма”. Гуманизм — это побочное дитя западного христианства — довел личность до высшей степени сложности и утончения; но личность — это боль, личность сама в себе неполна, личность в этом смысле всегда — неудача, она не выдерживает собственного напряжения и пытается развоплотиться, раствориться в духе музыки, в древних безличных стихиях, все еще доносимых до цивилизованной Европы ветрами Востока. Другая грань этой же темы звучит у Михаила Гершензона в его “Переписке из двух углов” с Вячеславом Ивановым: “Я не сужу культуры, я только свидетельствую: мне душно в ней. Мне мерещится, как Руссо, какое-то блаженное состояние — полной свободы и ненагруженности духа, райской беспечности. Я знаю слишком много, и этот груз меня тяготит. Это знание не я добыл в живом опыте; оно общее и чужое, от пращуров и предков; оно соблазном доказательности проникло в мой ум и наполнило его. И потому, что оно общее, сверхлично-доказанное, его бесспорность леденит мою душу. Несметные знания, как миллионы неразрываемых нитей, опутали меня кругом, все безликие, все непреложные, неизбежные до ужаса. И на что они мне? Огромное большинство их мне вовсе не нужно. В любви и страдании мне их не надо, не ими я в роковых ошибках и нечаянных достижениях медленно постигаю мое назначение, и в смертный час я, конечно, не вспомню о них. Но, как мусор, они засоряют мой ум, они тут во всякий миг моей жизни и пыльной завесой стоят между мною и моей радостью, моей болью, каждым моим помыслом” [36] . Но если в словах Гершензона слышится печаль, мягкая усталость человека перезревшей цивилизации, сознающего всю безнадежность собственных желаний, то Блок серьезен, трагичен, зол, он ставит на карту все, и никакие компромиссы невозможны. Однако когда Александр Блок писал о времени, “когда свирепый гунн в карманах трупов будет шарить, жечь города, и в церковь гнать табун, и мясо белых братьев жарить”, он вряд ли подозревал, что его предчувствия и тайные желания уже получают на Дальнем Востоке, в пустынных степях Монголии самое буквальное воплощение — там разыграется следующий кровавый акт евразийской драмы...
Боги войны: священное безумье
Только музыка способна остановить кровопролитие, которое становится тоскливой пошлостью, когда перестает быть священным безумьем.
Александр Блок.
“Восток непременно должен столкнуться с Западом. Белая культура, приведшая европейские народы к революции, сопровождавшаяся веками всеобщей нивелировки, упадком аристократии и прочая, подлежит распаду и замене желтой, восточной культурой, образовавшейся три тысячи лет назад и до сих пор сохранившейся в неприкосновенности” [37] , — эти слова принадлежат уже не петербургскому поэту, а человеку совсем иного типа — “безумному барону” и самодержцу монгольской пустыни Роману Унгерн-Штернбергу (1886 — 1921), который первым попытался осуществить некоторые евразийские идеи на практике.
Он происходил из древнего обрусевшего рода балтийских баронов, его внушительное родовое древо насчитывает восемнадцать родовых колен, — среди них рыцари, сражавшиеся вместе с Ричардом Львиное Сердце под стенами Иерусалима и в битве при Грюнвальде, члены Ордена меченосцев, морские разбойники и средневековые алхимики. Род, по его собственным словам, отличался склонностью к мистике и аскетизму. Для самого Унгерна, верившего в метемпсихоз, это было подтверждением, что в нем воплотился дух одного из грозных предков. И в самом деле, появление барона Унгерна в Забайкалье и монгольских степях можно сравнить лишь с появлением ливонского рыцаря или конкистадора вроде Лопе де Агирре (“Агирре Гнев Божий”). Так примерно и воспринимали его современники. С одной стороны, “барон стоял на грани почти гениальности и безумия. Он принадлежал к величайшим идеалистам и мечтателям всех времен”. Но “если бы море внезапно отхлынуло, на месте его черных глубин люди увидели бы страшных, фантастических чудовищ; так из-под волн Гражданской войны вынырнули какие-то палеонтологические типы, до того скрытые в недрах жизни” [38].
Роман Унгерн — это словно материализовавшееся видение Вл. Соловьева или Блока, герой Карлейля, Леонтьева, Ницше — “человекобог” по ту сторону добра и зла, витальный герой с безумной энергией, превосходящей человеческие возможности, усердный читатель Библии, в особенности Апокалипсиса, поклонник Данте, Достоевского, Леонардо да Винчи, прочитавший множество философских и теософских книг, однако глубоко презиравший всякую “литературу” и “интеллигенцию”, аскет, совершенно равнодушный к внешним условиям, мистик, окружавший себя прорицателями и гадалками, фаталист с его amor fati, человек, чья сомнамбулическая храбрость сочеталась со столь же невероятной жестокостью, фанатичный монархист, женоненавистник и юдофоб, “бич Божий”, огнем и мечом искоренявший пороки “падшего человечества”.
В его мировоззрении перемешались идеи, на первый взгляд кажущиеся несоединимыми. Но таковой была эпоха и география — Дальний Восток времен Гражданской войны, где расцвело своего рода “мистическое евразийство”, в котором смешалось многое: панмонголизм Соловьева и ненависть к “срединному европейцу” Леонтьева, “грядущие гунны” Брюсова и “скифство” Блока и Иванова-Разумника, Заратустра Ницше и евангельское “Свет с Востока”, мифы об Агартхе и Шамбале, пророчества Нострадамуса и предсказания Шпенглера, идеи Блаватской, Рериха и Гурджиева, “протоколы сионских мудрецов” и монгольская легенда о грядущем спасителе монголов “бароне Иване”. Все это скрыто или явно пересеклось в харизме барона Унгерна, если и не в реальном человеке, кем он был, то в том, кем он желал бы сам себя видеть.
Как описать Унгерна в этих категориях? Тут все путается: “самодержцу пустыни” не было никакого дела до дефиниций разгоряченной революцией московско-петербургской богемы. Унгерн — несомненный “скиф” (абсолютный максималист), но одновременно и “монголист” — поклонник традиционного и неизменного Востока. Он один из инициаторов “мирового пожара”, только с противоположным знаком, пожара, в котором должны сгореть европейские революции вместе с породившей их Европой и быть восстановлено традиционное общество, сохранившееся лишь на Востоке.
Вторая половина XIX века, начиная с Ницше, породила позднее широко распространившийся тип интеллектуального маргинала, совершающего не социальное, а метафизическое “восстание против современного мира”, против гуманизма, демократии, плутократии, прогресса, “сентиментального добра” и восхваляющего витальность, мужество, волю, риск , архаику, войну, зло, смерть... Этот тип был представлен многими выдающимися людьми — рыцарями грядущего “нового средневековья”, которое, однако, в XX веке так и не наступило. В большинстве своем они были не столь страшны, как им хотелось бы себя представить, тем более что реальность давала мало шансов для реализации инфернальных и героических добродетелей, так что чаще всего их позиция сводилась к интеллектуальной мастурбации, к маске, размахивающей картонным мечом, театрализованному эпатажу, который никого не пугал. Меч же Унгерна был настоящим, более того, барон был абсолютно серьезен, сомнамбулически серьезен, и, как свидетельствуют очевидцы, в нем не было ни малейшего привкуса театральности, игры, маскарада, он совершенно не заботился о производимом им впечатлении. Об этом говорит и Ф. Оссендовский — польский путешественник, литератор и журналист, автор в свое время нашумевшей на Западе книги “Звери, люди и боги”, где, в частности, дан яркий, хотя и романтизированный портрет Романа Унгерн-Штернберга. В беседах с Оссендовским, происходивших в Урге и ее окрестностях, в монгольской пустыне, барон поразил собеседника своими познаниями — он цитировал “Св. Писание, буддийские книги, научные теории, художественные произведения... сопоставляя научные теории Европы и религиозные воззрения ламаистов. Речь его перескакивала то с русского на французский, то с немецкого на английский язык” [39] . Катастрофические события того времени барон воспринимал как предвестие Армагеддона — последней битвы сил света с силами тьмы: “В буддийских и древних христианских книгах говорится о времени, когда вспыхнет война между добрыми и злыми духами... Мир будет побежден “проклятием”, которое уничтожит культуру, мораль и сделает невозможным человеческое существование... Оружие этого проклятия — революция!.. Но вот пришло это “проклятие”, предсказанное Христом, апостолом Иоанном, Буддой, первыми христианскими мучениками и предвиденное Данте, Леонардо да Винчи, Гёте и Достоевским... Великий дух мира поставил у порога нашей жизни Карму, которая не знает ни злобы, ни милости...
Расчет будет произведен сполна, и результатом будет голод, разрушение и гибель культуры, славы, чести и духа... среди бесчисленных страданий... Я вижу эти ужасные кошмары развала человеческого общества...” [40]
От апокалиптических монологов Унгерна веет характерным для начала века теософским смешением всего и вся: в лютеранине по воспитанию (он не был перекрещен в православие) и буддисте по убеждению (“всю свою жизнь я посвятил войне и изучению буддизма” — еще одно сочетание несочетаемого, о котором он заявил Оссендовскому) переплетается эсхатология Апокалипсиса с “неумолимым духом Кармы”, кальвинистское предопределение с чисто восточным фатализмом. Как пишет биограф барона, вопрос о его конфессиональной принадлежности лишен смысла: “От других религий буддизм отличается исключительной веротерпимостью, и, как замечает один из его исследователей, „истинный буддист легко может быть одновременно лютеранином, методистом, пресвитерианцем, кальвинистом, синтоистом, может исповедовать католицизм или даосизм, являться последователем Магомета или Моисея...”” “В жизни он придерживался старого принципа: Бог один, веры разные. В Азиатской дивизии заведен был ежевечерний ритуал: на заходе солнца выстраивались все сотни, сформированные по национальному признаку, и каждая хором читала свои молитвы. По словам очевидца, это было „прекрасное и величественное зрелище”” [41].
Собственное мировоззрение Унгерна несложно — его можно назвать “панмонархизмом” и “паназиатизмом”. Интернационалу Ленина и Троцкого и “интернационалу” либеральной демократии он хотел противопоставить своеобразный “монархический интернационал” — идею реставрации монархии от Владивостока до Атлантики, в которой главенствующая роль принадлежала бы “неиспорченной” желтой расе. Об этом свидетельствует и эмблема китайского дивизиона его Азиатской дивизии — фантастическое соединение дракона с двуглавым орлом, символизирующее единство судеб двух рухнувших великих империй. При этом падение монархии и революция в России вызвали у барона разочарование в жизнеспособности своего отечества, его нельзя назвать убежденным русским патриотом, как большинство вождей белого движения. “В России... крестьянство неграмотно, дико, грубо и поэтому ненавидит всех и все, не умея дать себе отчета, за что именно, — говорил он Оссендовскому. — Русская интеллигенция отдала всю свою душу мнимым идеалам, не имеющим никаких шансов на осуществление. Русские интеллигенты обладают способностью к критике, но не к творчеству... У них нет никакой воли, и они только говорят, говорят, говорят... Их любовь, их чувства — одно воображение...” [42] Но, желая видеть себя реставратором традиции, Унгерн был не в меньшей степени разрушителем, возмездием, идущим по стопам Аттилы и Чингисхана и оставлявшим после себя сплошное пепелище. Огнем и мечом “безумный барон” пытался искоренить все пороки современного мира: падение нравов, проституцию, спекуляцию, пьянство, — прелюбодеяние в его дивизии жестоко каралось, проститутки и их клиенты нещадно преследовались. Современники, отмечая оккультные наклонности Унгерна, его аскетизм, полное равнодушие к условиям быта и своему внешнему облику, единодушно говорят не только об отсутствии у него всякого интереса к женщинам, но и об откровенном женоненавистничестве. Его отрицательные высказывания о прекрасном поле многочисленны: “барон почти не знал женщин”, как аристократ, в женском обществе он бывал любезен, держал себя по-светски, но “при внешних рыцарственных манерах” к представительницам слабого пола относился с несомненной и глубокой неприязнью” [43] . Как и юдофобия, это существенный элемент его взглядов, как, впрочем, и всех мировоззрений подобного типа. Это напоминает не столько воззрения Ницше или Вейнингера, за женоненавистничеством которых скрывался тайный страх перед женщиной как бесконечно меняющимся и непостоянным существом (хотя, видимо, у Унгерна это тоже присутствовало), сколько идеи Николая Федорова, видевшего в женщине новый языческий идол капиталистической цивилизации. (Ненависть Унгерна к буржуа, торговле, спекуляции и роскоши привела к тому, что после взятия Урги на некоторое время была ликвидирована любая “спекуляция” и “торговля” и тем самым на время осуществлена предсмертная мечта Константина Леонтьева — феодально-монархический социализм.) Федоров же не без некоторого основания считал, что капиталистическая индустрия порождена отнюдь не протестантской этикой, а извращенным эросом, жаждой обладания, “машиной желания” [44] . Обычное представление о западной цивилизации как цивилизации фаллократической, когда роль женщины предельно амбивалентна — она то языческий идол, символ славы и успеха, объект поклонения, то кукла, рабыня, гетера, объект манипуляций, — здесь переворачивается. “Неприятие современной европейской цивилизации Унгерн мог перенести на свое отношение к женщине, — пишет биограф барона. — Она казалась ему олицетворением продажности и лицемерия, позлащенным кумиром, который Запад в гибельном ослеплении вознес на пьедестал, свергнув оттуда воина и героя. В традиционной антиномии Восток — Запад не первый, как обычно, а последний ассоциировался у него с женским началом, породившим химеру революции как апокалиптический вариант плотского соблазна. Победитель дракона, рыцарь и подвижник должен был, следовательно, явиться на противоположном конце Евразии”. Поэтому не удивительно, что время от времени по приказу барона “начинались гонения на проституток, когда жен солдат и офицеров Азиатской дивизии секли за разврат, за супружескую неверность или даже, как рассказывали, за сплетни” [45].
Он был жесток, как может быть жесток только аскет, — это мнение одного из современников барона характерно. Рыцарски-аскетическая жестокость Унгерна странным образом вписывалась в атмосферу чисто “восточной жестокости”, где, в отличие от европейского гуманизма, личность не является безусловной ценностью. Личность — нереальна, иллюзорна, это цепь бесконечных инкарнаций, и ценность ее очередного земного воплощения весьма относительна. Поэтому незначительный, на первый взгляд, проступок, нарушающий божественное установление, может караться чудовищно, совершенно шокирующим европейца образом...
Монгольская эпопея барона Унгерна длилась не многим более года. В мае 1920-го вместе со своей Азиатской дивизией, насчитывавшей менее тысячи всадников, он уходит от атамана Семенова и в октябре пересекает монгольскую границу. Многим уже тогда этот поход барона представлялся полнейшим безумием. Белое дело было безнадежно проиграно, но для генерал-лейтенанта в монгольском халате с погонами это не имело значения. Слова Апокалипсиса — “Будь верен до смерти” — имели для него абсолютный сакральный смысл: человек не является целью сам по себе, он должен принести себя в жертву тому, что выше его... Через несколько недель Азиатская дивизия внезапно появляется под стенами Урги, занятой китайской армией, которая отрешила от власти Богдо-гэгэна — духовного и светского владыку Монголии. Осада Урги поначалу не имела успеха, так как китайский гарнизон почти в десять раз (!) превышал численность дивизии Унгерна. Но в конце января 1921 года с помощью отборной тибетской сотни (как говорили, присланной Унгерну самим Далай-Ламой XIII) было осуществлено дерзкое похищение ламаистского первосвященника, которого сторожила в его дворце едва ли не тысяча солдат; моральный перевес перешел на сторону осаждавших, монголы видели в Унгерне мессию , освобождающего их от китайского владычества. В первых числах февраля Урга была взята после кровопролитного штурма, многотысячный китайский гарнизон был разбит и выброшен из монгольской столицы. Как у Чингисхана, город был отдан на разграбление, а в конце февраля был восстановлен на троне Богдо-гэгэн. Монголия ликовала... Затем последовал разгром еще двух крупных армий китайских республиканцев (барон не уставал подчеркивать, что воюет не против древнего народа, а против “гаминов” — китайских революционеров ) , и Монголия почти полностью оказалась под контролем Азиатской дивизии. Причем барон, постоянно возглавлявший атаки, выходил из всех сражений целым и невредимым, словно его мистическая харизма предохраняла его от, казалось бы, неминуемой гибели. Как на монголов, так и на китайцев это производило ошеломляющее впечатление [46].
Итак, теократия в Монголии была восстановлена, теперь на очереди было восстановление династии Романовых и Циней в России и “Срединном Царстве”. “За последние годы оставалось во всем мире условно два царя, это в Англии и в Японии, — говорит Унгерн в письмах этого времени. — Теперь Небо как будто смилостивилось над грешными людьми, и опять возродились цари в Греции, Болгарии и Венгрии, и третьего февраля 1921 года восстановлен Его Святейшество Богдо-хан... Я знаю, что лишь восстановление царей спасет испорченное Западом человечество. Как земля не может быть без Неба, так и государства не могут жить без царей”. И далее, в другом письме: “Лично мне ничего не надо. Я рад умереть за восстановление монархии хотя бы и не своего государства, а другого” [47].
В этот момент Унгерн находился на вершине славы, однако его конец был уже предрешен, как и неудача похода в Россию, начавшегося в мае 1921 года с отрядом всего в три тысячи всадников... [48] Абсолютный фаталист, он и сам предчувствовал это. Оссендовский передает еще один полубезумный монолог Унгерна перед началом похода, после предсказания гадалки о его смерти через сто тридцать дней: “Умру... Я умру... Но это ничего!.. Ничего!.. Дело уже начато и не умрет. Я знаю пути, по которым пойдет оно. Племена потомков Чингисхана проснулись. Никто не потушит огня, вспыхнувшего в сердцах монголов. В Азии образуется громадное государство от Тихого океана и Индийского до Волги!” [49]
За фантастической геополитикой с демоническим привкусом и несомненно “фашистским дискурсом” в личности Унгерна чувствуется что-то другое — болезненно-нездешнее, сомнамбулическое, трансцендентное. Его фанатическая устремленность к Иному порождала неизбежное сверхчеловеческое презрение к земному, обыденному, человеческому, его безумную и бессмысленную жестокость. Безусловно, он чувствовал наличие окон, “трещин в мировой стене” (Р. Генон) и мучительно искал их. Человек рождается, получает образование, достигает зрелости, но все больше и больше ощущает, что нечто существенное, глубинное в нем не раскрыто: его дух дремлет, и сам он полумертвец, марионетка, похожий на тысячи окружающих его мертвецов. (Человек во сне рождается, во сне живет и во сне умирает, неустанно повторял Гурджиев, чья мрачная тень незримо витает вокруг одиссеи Унгерна.) “Труднее всего попасть в свое собственное инобытие”, — не известно, действительно ли эти слова принадлежат “самодержцу пустыни”, но, так или иначе, они сливаются с мифом его жизни... Когда летом 1921 года измотанная в боях с многократно превышающими ее силами красных Азиатская дивизия отступает назад, в Монголию, у барона возникает еще один невероятный и, видимо, давно вынашиваемый им план: двинуться в тысячеверстный переход через абсолютно непроходимую летом пустыню Гоби в “сердце Азии” — Тибет, в Агартху и Шамбалу — прародину великой арийской цивилизации, существовавшей несколько тысячелетий назад... Этот неосуществленный замысел имел и вполне конкретное объяснение: барон, уже сознавая безнадежность собственных устремлений, хотел попасть в Тибет и поступить на службу к Далай-Ламе XIII... Он был одержим идеей жертвенного служения высшему и с жестокостью одержимого принуждал служить ей всех встречавшихся ему на пути (о “жертвенном служении” как основном принципе организации евразийского идеократического государства будут много писать евразийцы в эмиграции [50] ). В этом смысле Унгерн в чистом виде “онтологический герой”, осуществивший мечту “скифствующих символистов” и сплавивший “жизнь и творчество воедино”... Но в отличие от многих поэтов и философов путь барона Романа Унгерн-Штернберга был не путем брахмана, а путем кшатрия, воина, а этот путь неизбежно омывается реками крови...
Евразийский эпилог: мировое сиротство и “заблудившаяся соборность”
Начало монгольской эпопеи Унгерна осенью 1920 года совпало с появлением в далекой Софии книги никому не известного тогда языковеда Н. С. Трубецкого “Европа и человечество”; а когда звезда барона уже клонилась к закату, там же появился сборник статей П. Н. Савицкого, П. П. Сувчинского, Н. С. Трубецкого и Г. В. Флоровского с тройным названием: “Исход к Востоку: предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев”, положивший начало евразийскому движению в эмиграции... Это был уже новый этап: под сложными, мучительными отношениями России со своим “европейским двойником”, со своим Другим в лице Европы, катастрофа 1917 года подвела итоговую черту. Если в начале века попытки самопознания через свое восточное Другое, через азиатского двойника, попытки найти иной эстетический и философский дискурс были все же вполне маргинальны, то евразийцы полностью попытались изменить ориентации культуры и превратить стихийные интуиции поэтов и художников в основную доминанту...
Сверхзадача евразийства необыкновенно заманчива и амбициозна: это желание совершить “коперниканский переворот” в геополитике, историософии, географии, перекроить привычные границы континентов, соединить казавшееся несоединимым, сместить положение “мировых центров” и создать модель нового континента, которому суждено будет играть главную роль в грядущей истории. Иными словами, это был замысел некой “космической трансмутации”, призванной изменить облик земного шара, так что в этом отношении евразийцы вполне могут быть записаны по ведомству “русского космизма”. Одновременно в евразийстве изначально звучит идея великой империи, идея универсальной синтетической культуры, столь дорогая сердцу Достоевского и Вл. Соловьева.
Но культура прочна на Западе, в России — катастрофична; тут все непрочно, зыбко, все проваливается. В эмиграции русская тоска по мировой (а точнее, опять-таки по европейской) культуре сменяется глубоким разочарованием в ней. Роман с Западом заканчивается чувством обмана, горечи, обиды. Но отношение к Западу за прошедшие два столетия было не столько отношением к Другому, Двойнику, сколько — к Отцу-просветителю, Наставнику, чьи поучения оказались ложными. Ощущение “мирового сиротства” фундаментально для русской традиции — из него возникало многое; из этого состояния возникает и евразийство, тем более что эмиграция — это сиротство вдвойне. Евразийское движение неизбежно рождается в эмиграции как отталкивание, протест, бунт против обманувшего Отца...
Вместе с тем это поиск новой, иной родословной, попытка освобождения от чувства сиротства, возвращение к “праматери Азии”, поиск укрытия, материнского чрева... Именно это более всего и возмутило в “самобытном” евразийстве Ивана Ильина, язвительно писавшего: “Весь вопрос о самобытной духовной культуре сводится к тому, куда именно всем шарахнуться: вот двести лет (якобы) шарахались на запад, ясно, что вышел провал, значит, надо шарахнуться на восток... В человеческой жизни так обстоит всегда и во всем: спасение всегда состоит в том, чтобы удариться в другую противоположность. Переголодал — значит, теперь объедайся; кутался — значит, теперь ходи голым; страдал манией преследования — спеши развить в себе манию грандиозу...” Вопрос о духовной самобытности евразийства, говорит он, по существу, есть вопрос “географического и этнографического припадания”. “Но почему же нельзя без припадания? Разве самобытность не в том, чтобы быть перед лицом Божиим самим собою, а не чужим отображением и искажением? Ни восток, ни запад, ни север, ни юг... Вглубь надо; в себя надо; к Богу надо... Почему же именно в Азию, почему на восток?” [51]
Здесь Иван Ильин, философ императивно-волевого начала, склонный к нормативному морализаторству, чьи тексты часто напоминают приказы и постановления, как это ни странно, попадает в “десятку”. Диагноз поставлен точно — и не только для евразийства...
Тема сиротства принципиальна для русской культуры — из этого состояния возникает и евразийское движение [52].
Русское сиротство, звучащее у Гоголя, Достоевского, Федорова, Андрея Белого, Платонова, — это отчаяние извергнутого, потерянного человека. Слово “изверг” этимологически обозначает человека, взявшего индивидуальный земельный надел, то есть одиночку, “извергнутого общиной”. Тема извергнутости, отщепенства интеллигенции со времен “Вех” стала общим местом. Интеллектуал — это всегда “изверг” именно в первоначальном значении этого слова.
В этом и смысл евразийского обозначения интеллектуала как “подданного идеи”. “Подданство идеи” (П. Н. Савицкий) означает для беспочвенного и извергнутого сознания некую сублимацию сиротства, преодоление одиночества. Это понятие, пожалуй, лучше всего выражает архетип интеллигенции вообще — архетип, каждый раз наполняющийся новым содержанием.
Отвергая прежние идолы интеллигенции — свободу, прогресс, народ, класс, человечество, — евразийцы ставят на их место понятие “особого мира” — Евразию, точнее, идею Евразии (включающую в себя сильную государственность, церковность, иерархичность, автаркическое месторазвитие, этику жертвенного служения). Но далее и следует самое интересное: во имя поклонения идее Евразии утонченные и европейски образованные приват-доценты и профессора — философы, языковеды, историки — начинают “соскребать с себя европейцев”, чтобы под слоем многовековых напластований обнаружить “туранцев”. Отталкиваясь от западного индивидуализма, либерализма, плутократии, эти разочарованные европейцы с академической тщательностью преобразовывают все прежние “пороки” русской ментальности в “добродетели”, меняют все минусы на плюсы. Получается любопытная картина: все то, что обличалось критиками “азиатчины” и “восточного уклона” от Чаадаева до Вл. Соловьева и Горького, под пером Савицкого, Сувчинского, Н. Трубецкого, Карсавина приобретает черты неоспоримых достоинств. Так, сакраментальная “азиатчина” превращается в солидное евразийство, “восточный фатализм” и сопутствующие “рабство” и “покорность” — в мудрое смирение; лень и пассивность — в бескорыстную созерцательность; за отсутствием аналитической рефлексии обнаруживается способность к целостному видению; за бытовой и культурной неустроенностью — презрение к относительному и религиозная устремленность к абсолютному; за внеисторичностью и неподвижностью — здоровая устойчивость и консерватизм, победа пространства над дурной бесконечностью исторического процесса; за тоталитаризмом и деспотизмом — сакральное отношение к власти, отвергающее рыночно-демократические идолы лжесвободы, и т. д.
В этом переворачивании, в культурологической деконструкции односторонних и предвзятых либерально-европоцентристских оценок и клише в самых различных областях знания, пожалуй, главная заслуга евразийского движения... Однако, претендуя на новый синтез, евразийство было, как нетрудно заметить, лишь антитезисом [53] предшествующей традиции, столь же неполным и односторонним метанием от одного полюса к другому. И в результате вместо “синтетического учения” все те же грандиозные руины и развалины... Российская катастрофа и прозаическая реальность послевоенной Европы настолько оттолкнули евразийцев от всякого индивидуализма и либерализма, что человек как таковой полностью растворяется и исчезает в их геополитических и историософских конструкциях. Поразительно, что у провозвестников “исхода к Востоку”, писавших, кажется, на любые темы, совершенно нет антропологии (за исключением, пожалуй, Льва Карсавина [54] ), и вместо провозглашенного “евр-азийства” в итоге получается чисто восточный монизм и антиперсонализм. Сюжет повторяется: человек не выдерживает катастрофического напряжения истории и, сбрасывая с себя непосильное бремя ответственности, стремится раствориться в евразийском “континент-океане”, в планетарном потоке геоисторической эволюции.
Безусловно, православие впитало в себя язычество в несравнимо большей степени, чем западная церковь, поэтому природные стихии, энергии земли, воды, огня всегда были столь властны над русскими равнинами. Отчасти где-то здесь лежат причины постоянного пантеистического уклона в русской мысли, тенденции к растворению и развоплощению личности — уклона, бесспорно, восточного, азиатского. И здесь нетрудно обнаружить то, что о. Г. Флоровский точно назвал “заблудившейся жаждой соборности”...
Существует высокий идеал, но его инкарнация в хаосе мирской жизни слишком мучительна и трудна, ибо в предельно поляризованной культуре нет промежуточных ступеней, нет уровней и связей, соединяющих “верх” и “низ”, головокружительную высоту и кошмар неустроенной повседневности. И презрение к относительному, промежуточному, гуманистическому жестоко мстит как в истории, так и в обыденности. Возникает порочный круг: тот же человек здесь не выносит лжи, грязи, унижения, бес-человечности самим же собой созданной жизни и бежит, уходит от мира “во зле лежащего” в инобытие абсолютных ценностей, отрицая историю и культуру.
Евразийцы были убеждены, что “духи революции” овладели Россией из-за двухвековой ложной ориентации государственности и культуры. Крушение и эмиграция помогли им освободиться от плена европейского просвещения и взглянуть на мир другими глазами. Но цена была слишком высока... Почему-то русский человек всегда живет иным, другим, дальним: в России боготворит Европу, в Европе открывает Азию или, наконец, оценивает собственное отечество.
Любовь к дальнему и неизбывная “всечеловечность” вновь сыграли с русской интеллигенцией злую шутку: освобождение от одной формы пленения в конце концов привело к другой — к пленению собственными идеократическими конструкциями; вечная болезнь интеллектуалов — идеомания — привела к невероятной идеологизации многих точных идей и интуиций, к грехопадению в политику, к сомнительным играм с ГПУ — НКВД, к разложению и крушению евразийского движения...
Сироты-отцеубийцы, или “Рожденные от идеи”.
Постскриптум к “Трагедии интеллигенции”
Мы мертворожденные, да и рождаемся-то не от живых отцов, и это нам все более и более нравится... Скоро выдумаем рождаться как-нибудь от идеи.
Ф. М. Достоевский, “Записки из подполья”.
После катастрофы, на пепелище, всегда подводят итоги. После крушения 1917 года русской интеллигенции пришлось подводить итоги в изгнании. В то время начало века выглядело совсем не грандиозным ренессансным собором, каким оно кажется теперь из исторического далека, — тогда это были дымящиеся руины...
Георгий Федотов, изображая “трагедию интеллигенции”, в 1926 году писал, что “столетие самосознания русской интеллигенции является ее непрерывным саморазрушением. Никогда злоба врагов не могла нанести интеллигенции таких глубоких ран, какие наносила она сама в вечной жажде самосожжения” [55].
Но самый суровый диагноз был поставлен в “Путях русского богословия” разочарованным евразийцем о. Георгием Флоровским — он назвал эту болезнь “мистическим непостоянством” или “исторической безответственностью”. Он писал: “Слишком привыкли русские люди праздно томиться на роковых перекрестках, у перепутных крестов. “Ни Зверя скиптр нести не смея, ни иго легкое Христа”... И есть в русской душе даже какая-то особенная страсть и притяжение к таким перепутиям и перекресткам. Нет решимости сделать выбор. Нет воли принять ответственность. Есть что-то артистическое в русской душе, слишком много игры” [56].
Сегодня, несколько десятков лет спустя, можно утверждать еще с большим основанием, что история русского самосознания par exellence — это история пленения (и вместе с тем история сопротивления этому пленению).
В нашем столетии (не только в России, конечно) настойчиво повторяется один и тот же сюжет, демонстрирующий глубоко иррациональную тайну истории: идеомания интеллектуалов, “власть идей”, навязчивая и неизбывная вера (на другом полюсе порождающая идеофобию и обскурантизм), что с помощью внедрения в реальность метафизических и социальных схем, доктрин, учений можно разрушить старую (ложную) историю и создать новую (истинную) , “оседлать тигра” и наконец-таки овладеть и покорить Клио. Первая, разрушительная, часть удается: не выдерживая агрессивного напора “ноосферы”, жизнь рушится, и кажется, что впереди — победа... а Клио вновь ускользает, растоптав и похоронив идеологов, идеософов и идеократов...
Да, евразийство было право: Россия — это не Европа и не Азия. В своем идеальном проекте евразийский континент — это мост (и одновременно синтез) между Востоком и Западом, но в действительности — это бесконечное пространство было и остается полем столкновения энергий Европы и Азии, циклонов и антициклонов, образующих гигантские завихрения, воронки, впадины, куда время от времени проваливаются история, культура, цивилизация, и все нужно начинать сначала. Синтез не удается, и слово “Евр-азия” приходится писать через дефис. И все имперские тенденции российской государственности проистекают не только из “похоти власти”, но оказываются вынужденными попытками скрепить распадающееся пространство, в котором центробежные силы раздирают ткань империи и на пепелище — вновь обломки и руины “трагического империализма”. Поэтому почти каждое последующее поколение отрицает предыдущее, совершая реальное или символическое “отцеубийство”, ибо “отцам история не удалась”. Отсюда и “детскость” — пресловутый русский инфантилизм с его беспамятством, нежеланием взрослеть и неуютным чувством сиротства, изобличаемый, начиная с Чаадаева, уже полтораста лет. Но точнее было бы сказать — не нежелание, а роковая невозможность взрослеть, хотя этнос по возрасту уже более чем зрел, но как возможно реальное достижение зрелости в рамках одного поколения?.. “Сирота-отцеубийца”, начинающий историю с нуля, неизбежно юн и незрел, а потому открыт и всеотзывчив; всечеловечность Достоевского — изнанка, вернее, прямое следствие трагической детскости, вечно пытающейся освободиться от агрессивного патернализма “промотавшихся отцов”.
В наши дни, во времена очередного катастрофического разрыва национальной традиции, свержения старых идолов и водворения новых, жизнь опять начинается сначала (какой раз за столетие!): “ложная история” уничтожается и начинается “истинная”. Но вопреки “смерти идей” и размягчающей ситуации постмодерна, которую после многочисленных идейных опьянений XX века можно назвать “похмельем истории”, все повторяется в самых гротескных формах...
Мысль о. Г. Флоровского об особом пристрастии русских к перекресткам и перепутьям трудно оспорить. Что поделаешь, если Россия-Евразия — промежуточный континент, всемирный перекресток, где столкновение планетарных стихий доводит историю до апокалиптического напряжения. И евразийский “всечеловек”, призванный разрешить мировые противоречия, раздирается ими в клочья, оставаясь трагическим странником, вынужденным блуждать и скитаться всегда “между”, “вне”, “посреди” и отрицать самого себя. Ибо синтез не удается, а преждевременный выбор обедняет...
На закате первой эмиграции, в 1967 году, Георгий Адамович, поэт и критик, казалось бы далекий от историософских спекуляций, начал свою итоговую книгу следующими словами: “После всех бесед, споров, недоумений, надежд, гаданий, обещаний, после евразийства, после русского шпенглерианства, вспыхнувшего и погасшего в берлинских и парижских кофейнях, после всех наших крушений, когда, как ни разу еще в памяти нации, оставался человек один, наедине с собой, вне общества и лишь с насмешливо-ядовитым сознанием, что вот и вне общества можно еще существовать, любить, думать, жить, — ...после всего этого... главный для нас, общерусский, вопрос над личными темами есть вопрос о Востоке и Западе, о том, с кем нам по пути и с кем придется разлучиться: Россия — страна промежуточная. И конечно, этот вопрос, будучи главным везде и всегда, остается главным и в литературе” [57].
Тридцать лет спустя текст Георгия Адамовича можно продолжить и сказать, что после коммунизма с его “оттепелями” и “заморозками”, после либерализма и диссидентства, после структурализма, концептуализма и постмодернизма, после реформ, монетаризма и “дикого капитализма”, после очередных путчей и переворотов, неизбежных крушений и очередного “конца истории” этот вопрос по-прежнему остается открытым. Если в отношении Запада многое уже ясно, то Восток и поныне terra incognita; и ситуация все также напоминает русскую сказку с витязем на перепутье, томящимся у рокового камня...
С.-Петербург.
Журнальный вариант.
[1] Помимо фундаментальной “России и Европы” Н. Я. Данилевского статьи с таким же названием можно обнаружить у Герцена, Вл. Соловьева, Н. Бердяева (в книге “Судьба России”), Л. Карсавина (“Европа и Россия. Наброски евразийской идеологии”). Далее следует назвать лишь известные работы, свидетельствующие о навязчивой повторяемости этой темы: И. Киреевский, “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”; К. Кавелин, “Философия и наука в Европе и у нас”; Ф. Тютчев, “Россия и Запад”; К. Леонтьев, “Византизм, Россия и славянство”; С. Ф. Платонов, “Москва и Запад...”; Н. Бердяев, “Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы”; Л. Карсавин, “Восток, Запад и русская идея”; В. Зеньковский, “Русские мыслители и Европа...”; Г. Федотов, “Россия, Европа и мы”; В. Вейдле, “Россия и Запад” и т. д. Кроме того, от “Философических писем” Чаадаева до итоговой книги Г. Адамовича “Комментарии” эта же тема является основной в огромном количестве историософских работ, хотя она и не вынесена в заглавие.
[2] Франк С. Л. Этюды о Пушкине. Мюнхен. 1957, стр. 95.
[3] Герцен А. И. Буддизм в науке. — Собр. соч. в 9-ти томах, т. 2. М. 1955, стр. 70.
[4] Соловьев В. С. Литературная критика. М. 1990, стр. 94.
[5] Соловьев В. С. Соч. в 2-х томах, т. 2. М. 1989, стр. 432.
[6] Там же.
[7] “Русское обозрение”, 1890, т. I, стр. 677. 8 “Русское обозрение”, 1890, т. I, стр. 677.
[9] Соловьев В. С. Смысл любви. Избранные произведения. М. 1991, стр. 431.
[10] Там же, стр. 432.
[11] Мережковский Д. С. Полн. собр. соч., т. XIV. М. 1914, стр. 8, 10, 11.
[12] Показательна в этом отношении судьба крупнейшего русского синолога, о. Иакинфа (Бичурина), пытавшегося объяснить, что Китай — это не только “косность” и “застой”, но и древняя великая цивилизация. В лучшем случае многочисленные работы о. Иакинфа о “срединном царстве” удостаивались снисходительной похвалы, но в целом в глазах общественного мнения этот монах оставался странным чудаком, увлеченным восточной экзотикой. “Властители дум” того времени видели в его книгах лишь то, что хотели увидеть. В качестве примера можно привести отклик В. Г. Белинского на его работу “Китай в гражданском и нравственном отношении” (СПб. 1848). “Отец русской интеллигенции” в духе времени не жалеет ярких красок: “Исчисление родов китайских преступлений даже у почтенного отца Иакинфа хоть кого приведет в ужас... Все это свидетельствует о нравственности народа. Лицемерие, лукавство, ложь, притворство, унижение — натура китайца. И как быть иначе там, где церемония поглощает всю духовную жизнь народа... Вся жизнь китайца словно пеленками связана церемониями. Становиться на колени и бить поклоны — это его священная обязанность... Китай — страна неподвижности; вот ключ к разгадке всего, что в нем есть загадочного, странного. Тут ничего нет проникнутого идеей государственного и народного развития: все держится на закоснелом обычае...” (Белинский В. Г. Соч. в 9-ти томах, т. 8. М. 1991, стр. 598 — 599).
[13] Чаадаев П. Я. Соч. в 2-х томах, т. 2. М. 1991, стр. 103 — 104.
[14] Самарин Ю. Сочинения, т. 1. М. 1877, стр. 98.
[15] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч., т. 27. Л. 1984, стр. 33 — 37.
[16] Лермонтов М. Ю. Полн. собр. соч., т. 2. М. — Л. 1936, стр. 250.
[17] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. 1991, стр. 71.
[18] Горький М. Статьи 1905 — 1916. Изд. 2-е. Птг. 1918, стр. 184.
[19] Бердяев Н. Соч. в 4-х томах, т. 4. Париж. 1990, стр. 108, 107.
[20] Знаменитый русский скиталец Владимир Печерин, бежавший на Запад в 1836 году, выразил это состояние, этот архетип эмиграции в названии главы своих мемуаров — “Страх России — роман жизни”: “Важнейшие поступки моей жизни были внушены естественным инстинктом самосохранения. Я бежал из России, как бегут из зачумленного города. Тут нечего рассуждать — чума никого не щадит — особенно людей слабого сложения. А я предчувствовал, предвидел, я был уверен, что если б я остался в России, то, с моим слабым и мягким характером, я бы непременно сделался подлейшим верноподданным чиновником или — попал бы в Сибирь ни за что ни про что. Я бежал не оглядываясь для того, чтобы сохранить в себе человеческое достоинство... был непомерный страх России...” (Печерин В. С. Замогильные записки. Калинин. 1932, стр. 115).
[21] Розанов В. В. Мимолетное. М. 1994, стр. 413.
[22] Леонтьев К. Избранное. М. 1993, стр. 168, 147.
[23] См.: Бердяев Н. Константин Леонтьев. Париж. 1926, стр. 211.
[24] “Вестник РХД”. — Париж, 1977, № 123, стр. 180.
[25] Бердяев Н. Константин Леонтьев, стр. 54 — 55.
[26] Бердяев Н. Константин Леонтьев, стр. 226 — 227.
[27] Нэф Мэри. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М. 1993, стр. 268.
[28] Бердяев Н. Соч. в 4-х томах, т. 3. Париж. 1989, стр. 483.
[29] Флоровский Г. Пути русского богословия. Изд. 4-е. Париж. 1988, стр. 484 — 485.
[30] Мандельштам О. Соч. в 2-х томах, т. 2. М. 1990, стр. 199.
[31] Нэф Мэри. Личные мемуары Е. П. Блаватской, стр. 289.
[32] Вышеславцев Борис. Кришнамурти. (Завершение теософии). — “Путь”, Париж, 1928, № 14.
[33] Лившиц Бенедикт. Полутораглазый стрелец. Л. 1989, стр. 506 — 507.
[34] Блок Александр. Дневники. М. 1989, стр. 260 — 261.
[35] В этом отношении прав Даниил Андреев, который в “Розе мира” рисует путь Блока как гибельное падение, происходившее одновременно с творческим расцветом, закончившееся в последние годы “умиранием заживо”.
[36] Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. Пг. 1921, стр. 16.
[37] Юзефович Леонид. Самодержец пустыни. Феномен судьбы Р. Унгерн-Штернберга. М. 1993, стр. 235. (Пользуясь случаем, рекомендуем читателям эту исключительно интересную монографию. — Ред. )
[38] Там же, стр. 12 — 13.
[39] Оссендовский Ф. Звери, люди и боги. Рига. 1925, стр. 174.
[40] Там же.
[41] Юзефович Леонид. Самодержец пустыни, стр. 146.
[42] Оссендовский Ф. Звери, люди и боги, стр. 178.
[43] Юзефович Леонид. Самодержец пустыни, стр. 59 — 60.
[44] “Высшее, основное европейское искусство есть искусство одеваться, искусство половой борьбы, полового подбора, которое и создало промышленное государство... Ибо женщина, пользуясь всеми произведениями фабрик и заводов для соблазна мужчин, заставляет и сих последних пользоваться произведениями тех же фабрик и заводов, чтобы и в свою очередь путем соперничества друг с другом действовать на нее...” (Федоров Н. Ф. Сочинения. М. 1982, стр. 446 — 447).
[45] Юзефович Леонид. Самодержец пустыни, стр. 61, 225.
[46] Сопровождавшие Ф. Оссендовского казаки рассказали ему, что, когда во время боя барон, по обыкновению, сам поскакал в атаку, китайцы узнали его и открыли по нему прицельный огонь. Потом в седле, седельных сумах, сбруе, халате и сапогах Унгерна обнаружили следы будто бы семидесяти пуль, но он не был даже ранен. Этим чудом, по словам Оссендовского, его собеседники и объясняли громадное влияние Унгерна на монголов.
[47] Юзефович Леонид. Самодержец пустыни, стр. 225, 226.
[48] В Азиатской дивизии, измотанной в боях с многократно превосходящими силами красных, возникает заговор, в результате которого Унгерн попадает в плен, не успев покончить жизнь самоубийством. После судебного процесса, устроенного большевиками с невероятной помпой, он, по личному указанию Ленина, был казнен в сентябре 1921 года. Обвинителем на процессе выступал Емельян Ярославский.
[49] Оссендовский Ф. Звери, люди и боги, стр. 191 — 192.
[50] См.: Савицкий П. Н. Подданство идеи. — “Евразийский временник”, 1923, кн. 3; Трубецкой Н. С. Об идее-правительнице идеократического государства. — “Евразийская хроника”. 1935. Выпуск XI.
[51] “Начала”. — М., 1992, № 4, стр. 60 — 61.
[52] “Евразийство... порождение эмиграции. Оно подрумянилось на маргарине дешевых столовок, вынашивалось в приемных в ожидании виз, загоралось после спора с консьержкой, взошло на малой грамотности, на незнании России теми, кого революция и беженство застигли подростками” (Чебышев Н. Впечатления. — “Возрождение”, Париж, 1927, 16 февраля).
[53] См.: Хоружий С. С. Трансформация славянофильства в XX веке. — “Вопросы философии”, 1994, № 11, стр. 56.
[54] Карсавин Л. Восток, Запад и русская идея. — В кн.: “Русская идея”. М. 1992.
[55] Федотов Г. Судьба и грехи России. СПб. “София”. 1991, стр. 68.
[56] Флоровский Г. Пути русского богословия, стр. 501.
[57] Адамович Г. Комментарии. Вашингтон, 1967, стр. 5.