ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛАКАНА

*

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛАКАНА

Александр Черноглазов. Приглашение к Реальному: Культурологические этюды. СПб., «Издательство Ивана Лимбаха», 2018, 376 стр.

«Христианская этика, и аскетика прежде всего, остро нуждается в обновлении, в обосновании», — так начинает Александр Черноглазов один из этюдов. Из дальнейшего становится ясно: обновить он предлагает не вероучение, а его позиции в современном мире, которому есть что услышать от Церкви, но который не опознает ее слово как ответ на свой запрос. Чтобы ответ стал внятен, кто-то должен «сделать <…> усилие перевода, шаг в создании нового языка христианской керигмы», то есть проповеди, благой вести. Призыв выглядит немного общо, но усилие уже сделано — тем, кто призыв озвучил. «Приглашение к Реальному» и есть попытка обновленной керигмы. И за перевод берется доказавший себя в деле мастер — благодаря Черноглазову мы читаем по-русски труды Жака Лакана. Только теперь он осуществляет в некотором роде обратный перевод: тем самым новым языком становится Лакан, язык его психоаналитической теории.

Перевод еще и потому обратный, что Лакан, будучи атеистом, прибегал к образам и понятиям христианской традиции. Положим, французский философ использует для своего удобства то, что может в нужный момент сойти за орудие, он действует в интересах своей мысли — или?.. «Посмотрим, однако, на веру религии — веру, которую Лакан ей приписывает. Не является ли собственное его мышление не негативом, а, скорее, позитивом ее — отпечатком, выявляющим скрытые, не видные на негативе черты?» Без уверенности в том, что Лакан и Церковь говорят одно изнутри двух разных систем, двух «языковых картин», дополняющих, оттеняющих и освещающих друг друга, пропадает втуне усилие. Жития св. Алексия, человека Божьего, св. Генесия, с написанными на его сюжет пьесами эпохи барокко, житие и иконография св. Симеона Столпника; картины Пармиджанино, Тинторетто, Тициана, Караваджо, Рембрандта, фрески Пьеро делла Франческо и фрески виллы Мистерий, «Пьета Ронданини» Микеланджело и работы современного бельгийского скульптора; эпизод из «Идиота» и роман Константина Леонтьева; фильм Белы Тарра «Туринская лошадь» и римский Пантеон суть лакмусовые бумажки, опущенные в глубину этого единства и его выявляющие.

Тут не христианская рецепция психоанализа или психоаналитическая рецепция христианства: христианство и психоанализ друг в друга смотрятся и отражают друг друга. Непредставимо? Так же, как непредставимо Реальное.

«…Речь идет о лакановском Реальном, R, противопоставленном у него реальности — тому воображаемому миру, в котором живет, движется и существует собственное Я субъекта» и образующим, вместе с Воображаемым и Символическим, борромеев узел, который не разорвать, поскольку все три звена сцеплены между собой. «Реальное это определяется у Лакана как то, что остается за пределами человеческой реальности, Dasein, а следовательно и вне языка. Встреча с таким Реальным возможна лишь как результат случая, так как все механизмы сознания служат защитой от нее. <…> Но Реальное по преимуществу суть, конечно, рождение и смерть — два момента, субъективация которых по определению невозможна, так как, чтобы представить себе свое возникновение из небытия или погружение в него, Я должно существовать по обе стороны этой границы». Что же выходит: ни вообразить, ни тем более изобразить Реальное нельзя, между тем процитированное эссе называется «Image du Rеel», «Образ Реального», и показано в нем, как изображение может представить Реальное, не позволяя его представить. Черноглазов описывает икону «Неупиваемая чаша», на которой Младенец помещен и в лоне Девы, как на иконе Знамение, и при этом в чаше, то есть мы видим Его сразу и как «зачатую <…> от Господа плоть», и как «плоть Господа, вкушаемую нами в таинстве». Минус на минус дает плюс, а символ, наложенный на символ, дает здесь фактически не изображенное изображение того, что вообразить как целое мы не способны. «Реальность тела Господня в чаше и реальность его в лоне Девы могли бы символизировать — и символизируют зачастую — два отдельных изображения. Однако реальность тела в чаше состоит <…> в тождестве Его плоти, воплощенной в Деве. <…> Господь в чаше и Господь в лоне Девы — это одно и то же, себе тождественное изображение. Икона являет, таким образом, единство объекта, а с ним и Реальность его. Ценой этого оказывается, однако, как Лакан и предупреждал, разделение субъекта, чей воображаемый мир оказывается этим объектом расколот надвое. <…> [Лакан:] „Воображение сплошности прямо предполагает невозможность трещины, но именно поэтому трещина всегда может оказаться Реальным — Реальным в качестве невозможного…”». Про «трещину» запомним, трещина — знак ущерба, несовершенства, но об этом позже.

С Реальным можно встретиться, но его нельзя увидеть — как собственные рождение и смерть, как Святые Дары, плоть и кровь Христовы в таинстве евхаристии. «Перед нами конкретный, вполне явленный и органами чувств действительно вполне уловимый объект. Но с наглядностью его дело обстоит не так просто — ведь плоть и кровь не даны нам в нем непосредственно». Реальность дана в ощущениях, включая ощущение мистическое. Реальное же не увидеть и, главное, не ощутить — так причастник не ощущает в себе незамедлительного действия Святыни.

Это местопребывание Реального (которое, по Лакану, «возвращается всегда на одно и то же место») — в таинстве — очень скоро опознается как невидимый собирающий центр книги. Практически в каждом эссе, иногда извилистым путем толкования какого-либо культурного «текста», автор выходит к теме крестной Жертвы, к смыслам, связанным с главным христианским таинством и главным событием Божественного Домостроительства. Даже когда речь идет об иконологии Троицы, тема общения между Ипостасями разрешается в тему Жертвы. И неизменно с настойчивостью вперед выступает то, что интеллектуальная рефлексия обычно старается оставить не проговоренным, как слишком шоковое, «неудобное», — смерть Спасителя. Не в рамках евангельского повествования и даже не в рамках догматики, а как факт жизни каждого члена Церкви.

Смерть вообще удостаивается рассмотрения самого пристального, причем смерть как происходящее с телом, акт, создающий мертвую плоть. И впрямь возникает впечатление внимательно-приближенного небрезгливого взгляда, взгляда анатома («Анатомия субъекта» называется один из этюдов). И посещает догадка о том, почему так много в книге именно изобразительного искусства: это ведь овеществляющая визуализация, которой поверяются мистические отвлеченности.

Но в первую очередь, конечно же, они поверяются плотью, страдающей плотью. Нетрудно заметить, что почти во всех случаях Черноглазов обращается к тем произведениям, герои которых испытывают физическую боль. Как высшая точка этой закономерности предстает название одной из главок, на которые поделено большое эссе «Искупление искусства» и в которой рассматривается статуя св. Варфоломея, перекинувшего через плечо наподобие плаща собственную, содранную с него истязателями кожу, — «Триумф боли». «Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое <…> Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни…» (Ис. 53: 3 — 4). «Приглашение к Реальному оборачивается на деле своего рода увещанием к мученичеству», безжалостно заявляет автор. Но и страдание оборачивается наслаждением. «Наслаждение, — пишет Черноглазов в предисловии, — нельзя испытать непосредственно, его можно лишь увидеть в другом. Это и есть прерогатива художника.

То, что Святая Тереза испытывает как агонию, предстает нам в скульптуре Бернини зрелищем наслаждения.

Страдание в себе предстает наслаждением для других. Одно, как и в симптоме, оказывается оборотной стороной второго. Более того, одно о другом свидетельствует — лишь добровольным страданием удостоверяет субъект свое наслаждение — лишь в качестве мученика может он его засвидетельствовать». Так, сам св. Марк на картине Тинторетто «Обретение тела святого Марка» преподносит, можно сказать, ищущим свои мощи, и это чудо продолжается в чудесах исцелений от тела святого. Параллель между аскетической практикой сирийских пустынников и перформансами Марины Абрамович обнаруживает там и там плоть, преображенную творческим (для Черноглазова и аскеза — род творчества, художества) усилием в целительные живые мощи, указующие зрителю его истинное, бессознательное желание; а на что направлено истинное желание, мы помним. Лакан уподобляет психоаналитика святому, но как бы метафорически; Черноглазов, во-первых, эту метафору «буквализует», обращаясь к житиям, к иконам, храмовой скульптуре, к «Лествице» св. Иоанна Синайского, а во-вторых, святого уподобляет художнику. Получается тоже своего рода борромеев узел: аналитик — святой — художник. «Поступок, имя которому кеносис, — жест самоумаления, маленькая смерть. „Стяжи смирение, и тысячи спасутся вокруг тебя” <…>. Итак, самоумаление, маленькая смерть аналитика, и есть та цена, которую платит он за прозрение и исцеление страдающего пациента».

Но связь тела с исцелением, страдания — с наслаждением, как бы не вмещаемая святостью человеческой, распространяется дальше, а вернее, выше. Литургия может быть прочитана, увидена как сеанс психоанализа. Если Лакан не без некоторого «юродства» сравнивает аналитика с Христом, то для Черноглазова Христос — фактически единственный подлинный (психо)аналитик. «В последней беседе с учениками, которую находим мы на страницах Евангелия от Иоанна, красной нитью проходит мысль, что Он, Иисус, и Отец — одно, что кто видел Его, видел уже и Отца. Иисусу важно, чтобы ученики поняли: в Его лице им отвечает, принося жертву, большой Другой^[1]. <…> Аналитик, начинающий анализ как носитель предполагаемого знания, фигура, говорящая от имени большого Другого, постепенно совлекает с себя это символическое облачение <…> Аналитик умаляет себя, дезавуируя язык большого Другого, отказываясь занимать не принадлежащее никому по праву, „ничье” <…> место, и позволяет пациенту встретиться с тем наслаждением, что заставляет его воспроизводить свой симптом. <…> Перефразируя апостола Павла, он почитает „хищением” воплощать в себе большого Другого. Для евангельского Иисуса, в отличие от аналитика, присваивание прерогатив большого Другого „хищением” и самозванством не является <…>. Его крестной жертвой большой Другой умаляет, „перечеркивает” себя...»

Подлинным, или «большим», в отличие от «маленьких», аналитиком для человека может быть только Бог. Каждый раз, причащаясь Тела и Крови, человек реально встречается со своим желанием, которое в самой встрече и осуществляется. Но что это за желание? Согласно Лакану, все желания, которые наше Я полагает своими собственными, на деле желания других, чужие желания. Истинное, бессознательное желание, только прикрываемое чередой осознанных заемных, ложных, всегда направлено на большого Другого. Любое наше желание, в конечном счете, сводится к желанию его/Его любви. Истинное желание в таком контексте опознается как цитата из благодарственной молитвы по Святом Причащении: «Ты бо еси истинное желание и неизреченное веселие любящих Тя, Христе Боже наш…» Однако, полемизирует Черноглазов с мнением одного греческого психиатра и священника, желать Бога не значит устремляться к Его бесконечности. Желать Его любви значит желать Его смерти.

«Подлинная встреча с Богом — это знание о Его любви, знание, засвидетельствованное Его смертью и приобщаемое в Святых дарах, это свет истины, сообщаемый лишь ценой разлуки с Ним». Единство Воображаемого (образ хлеба), Символического (священнодействие) и Реального (плоть) неразрывно. Невозможна встреча с Реальным вне борромеева узла, одно звено не отделить от двух остальных. «В этом смысле и невозможна, — говорит Черноглазов, — „встреча” с Богом помимо церковных таинств, в каком-то личном, мистическом переживании». В темнице-пещере здешнего бытия мы, подобно насельникам странного монастыря, о которых рассказывает св. Иоанн Лествичник (эссе «Субъект и его двойник»), вопиющим к Богу строками из псалмов, ведем диалог, второй участник которого нам не отвечает. С кем бы мы ни говорили — говоря с «маленькими другими», мы говорим в действительности с большим Другим: ведь Он является, по Лакану, «сокровищницей означающих», а по Черноглазову — Знаком, Словом, чем обусловлена и словесная природа человека, словенина, как Черноглазов передает лакановский неологизм parlеtre. Здесь и во многих других подобных опасных местах книги, крайне легко (и) непростительно не разграничить вовремя толкования сущности связей в триаде Бог — язык — человек французским философом-фрейдистом и его интерпретатором, российским православным мыслителем. «Говоря, человек боготворит…» — это дословно Лакан; Черноглазов проясняет иллюзорно благочестивый тезис: «Дело не в сознательном утверждении или отрицании бытия Божия, а в том, что только с языком возникает бессознательное, а с ним и та фигура большого Другого, к которой человек, говоря со своими ближними, маленькими другими, бессознательно обращается». Конец абзаца, и вот следующий:

«Но дело, добавим мы от себя, даже не только в этом. Дело еще и в том, что Бог-творец вообще не может войти в мир живого существа иначе, как через слово. И в самом деле: как бы ни явился Бог человеку, какой бы облик ни принял, облик этот будет принадлежать миру, а значит, Богом уже не будет. Поэтому явиться в мире, оставаясь Богом, Он может лишь в качестве знака, так как знак, по определению, не равен самому себе. Материально будучи частью мира, он указывает на нечто иное. <…> Он не просто <…> подает знаки, он и есть Знак, он входит во вселенную лишь в качестве слова. И это еще одна, главная привилегия человеческого существа: только через него, словенина, может Бог действовать в мире, не слившись с ним...»

Это уже иная вселенная, не та, где Бог — проекция бессознательного, фантом, пусть и неизбывный; не вселенная внутри субъекта, пространство работы психоаналитика, а вселенная, у которой есть Творец, Тот, Кому человек предстоит не только в мире своей психики, но и вовне его. Почему я утверждаю, что легко не заметить границы между территорией Лакана и территорией Черноглазова, когда, казалось бы, последний сам оговаривает свою версию как дополнительную, предупреждает нас, что сейчас будет звучать не его голос? Даже тот, кто не читал Лакана, и без специальной оговорки вряд ли припишет ему православный «дискурс». Дело даже не только в этом. В разграничении нуждаются не два взгляда, подхода (их не смешаешь), а две задачи, две книги, из которых одна находится внутри другой. И эта граница поможет нам разобраться не в том, что высказано, а в том, с какой целью оно высказывается. Задача применить понятийный аппарат лакановской теории (что Черноглазов и называет как импульс к созданию предъявленных эссе) в разговоре на темы искусства и религии служит этому аппарату и этой теории, расширяет их возможности. Задача применить понятийный аппарат христианского учения к разговору о психоанализе служит керигме. Внутри культурологических заметок скрываются — а вернее, открываются — этюды теологические. Впрочем, это скорее не пребывание одного внутри другого, а соприсутствие двух параллельных реальностей, когда мы видим то одну, то другую, но одновременно. Как совмещенные картинки, о которых — по совсем другому поводу — говорят Лакан и Черноглазов. Книга построена на напряжении между глубинной общностью и резкой разделенностью двух задач. Человек в себе разделен, разделен и автор. Что относится не в меньшей мере и к Лакану.

Атеизм по нему, напомню, стоит не на постулате, что Бога нет, а на постулате, что Бог бессознателен — но, стало быть, от Него некуда «деться», невозможно убежать; отрицая бытие Божье, мы не отменяем Его присутствия. Так, Савл, «гоня» христиан, сам спасается бегством (одно из значений «гнать» — скакать во весь опор). Будущий апостол «не желает ничего знать» о большом Другом; чудовищный вставший на дыбы конь на картине Пармиджанино заслоняет травимого, гонимого охотниками оленя на заднем плане. Атеист, идущий против рожна, против своего — истинного — желания, не Лакан ли?.. «„Реальное — это невозможное”, из года в год на своих семинарах не устает „перепевать”, по собственному его выражению, Лакан, словно убеждая в этом самого себя. <…> [В] речь автора, который не хочет ничего знать о Реальном, оно все же, помимо его воли, вторгается — в качестве симптома». То есть автор проговаривается и его всегда можно поймать на слове. Человек в фигуре большого Другого более не нуждается, заявляет Лакан; человек всегда будет нуждаться не в фигуре, а в большом Другом, в Его самоумалении, как раз статус фигуры делающим более немыслимым, на лакановском языке говорит, боготворит Черноглазов. Человек исцеляется в своей неисцелимости, его ущербность восполняется не им, его, если угодно, трещина не может быть замазана. «Евхаристия не спасает нас, делая нас „лучше”, она делает это, удовлетворяя наше желание, то есть совершая то, без чего никакое благо не способно послужить нам во благо».

На нашу долю остается наслаждение, приобретенное ценой страдания — Аналитика и аналитика, святого и художника. Умаление и смыкающееся с ним переживание богооставленности лежат в основе подлинно христианского искусства, манифестирующего себя не сюжетом и канонической формой, а эстетикой несовершенства, безвидности, распада. «…Нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис. 53:2).

Потому, вопреки названию книги, нас приглашают вовсе не к мученичеству. А только к смирению. Смиренному наслаждению.

Марианна ИОНОВА