I. П. А. ФЛОРЕНСКИЙ: PRO ET CONTRA. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб., Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996, 747 стр. (“Русский Путь”).
Давние и недавние споры вокруг П. А. Флоренского сведены настоящей антологией в увесистый том. Затруднительно сказать, что более занимательно: резкое столкновение мнений, случавшееся вокруг работ о. Павла еще при его жизни, или громкая полемика, вспыхнувшая несколько лет назад и с очевидностью показавшая актуальность его писаний для нашего времени.
Еще Е. Н. Трубецкой (“Свет Фаворский и преображение ума”; здесь и далее ссылки на помещенные в антологии работы) как рецензент “Столпа и утверждения Истины” углядел у Флоренского неприязнь к логизму и установку на эстетический критерий как на последний аргумент в споре. Но ведь и послы крестителя Руси узрели в православном богослужении отсветы несказанной небесной красоты, отчего святой князь Владимир и отдал предпочтение византийскому Православию. Не с тех ли самых пор эстетическая наглядность прекрасного определяет национальное религиозное самочувствие? “Православие не доказуется, а показуется”, — эта максима из “Столпа...” стала крылатой.
Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский были антагонистами Флоренского по многим позициям, но выделяли они тот же эстетизм как доминанту его философствования, добавляя сюда еще стилизаторство и подчеркнутый архаизм. Это касалось по преимуществу “Столпа...” и работ, созданных и опубликованных в дореволюционные и первые послереволюционные годы (хотя внятной периодизации творческого пути Флоренского нам не встречалось и никакого перелома он, возможно, не знал, но в свои более поздние годы “Столпом...”, кажется, тяготился).
Современные критики идут дальше: обнаруживают в писаниях Флоренского отвержение кантианского рационалистического “яда”, усматривают у него установку не на методическое продумывание, а на инсценировку, показ идей (см., например, “Мысль как воля и представление” Ренаты Гальцевой). При всей полемической заостренности такого рода критика не лишена оснований.
Флоренский всю свою жизнь был символистом: вначале поэтом-символистом, издавшим книжку стихотворений, затем символистом в более принципиальном смысле, связанном с его попыткой создания “конкретной метафизики” и преодоления умозрительного философствования. С. С. Хоружий (“Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные истоки”), наиболее полно исследовавший этот важнейший у позднего Флоренского аспект, дает такое емкое определение его философскому символизму: “Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченных духовных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен, т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чисто эмпирических явлений, ибо всякое явление есть выражение духовной сущности, чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главный отличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, как символичность, т. е. составленность всей реальности из символов. Соответственно и реальность в целом... составляет единый символ”. (Ср. у игумена Андроника (Трубачева) “О творческом пути священника Павла Флоренского”: “Символ — это сущность, энергия которой сращена с энергией другой, высшей сущности, то есть, как это ни парадоксально звучит, это такая реальность, которая оказывается больше себя самой”.)
Упорядочение, систематизация символов в итоге и должны были дать целостную картину мира. Такого рода символизм сообщил наследию Флоренского особый привкус, где при желании можно различить и магизм, и неоплатонизм, не говоря уже о защищаемом Флоренским “имяславии” (“имя Божие и есть Сам Бог”). Отсюда недалеко до представления об идеях как о живых субстанциях в духе каббалистического учения о Шехине. Это вполне подтверждает младший современник Флоренского А. Ф. Лосев: “Бесконечность как живое существо, воспринимаемое чувственно, — вот в чем новость Флоренского” (“П. А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева”).
В символизме о. Павла человеку уделяется не много места. Не случайно ряд исследователей отмечают, что Флоренскому не была близка характерная для русской религиозной философии идея “богочеловеческого процесса”, что ему не удалось создать своей философской антропологии (и христологии тоже). Очевидно, здесь сказалось “конфессиональное” недоверие к сугубо “человеческому”, православный страх “человекобожия”.
Бердяев говорил, что Флоренский желает укоренить “психологию религиозного несовершеннолетия” (“Хомяков и священник Флоренский”). Действительно, о. Павел так или иначе опасался религиозного взросления в человеке, полагая, что это приведет к “протестантскому субъективизму”, к интеллигентщине. Он так никогда и не сделал ставку на личность — искал утешения в родовом, уходя в родословие как в родную для себя стихию. Персонализм, а если из более русского — толстовская диалектика души, сердце как поле битвы добра и зла (по Достоевскому), — все это Флоренского касалось мало. Во всяком случае, не нашло заметного отражения в его творческом наследии. Нравственное опознание истины отдельно взятым человеческим существом не стало для о. Павла источником вдохновения.
Один из авторов антологии Н. К. Бонецкая (“П. А. Флоренский и „новое религиозное сознание””) делает такое существенное наблюдение: “По Флоренскому, христианский этический идеал в современную эпоху пришел к самоотрицанию. Душевное подполье оказалось непобедимым, и, в сущности, Флоренский признал бессилие Церкви перед той реальностью, которую он обычно называет волей, следуя терминологии Шопенгауэра”. О преображении этой “воли”, или, добавим от себя, “самости”, на богочеловеческих путях мы у Флоренского мало что найдем. Здесь он для нас закрыт (не в этом ли смысле на боязнь открытого человеческого страдания у своего друга выразительно намекал В. В. Розанов?).
Но наш короткий отклик был бы неполным, если бы мы ограничились только критической частью антологии. Разумеется, вдохновенные речи о. Сергия Булгакова, С. И. Фуделя, Д. С. Лихачева и других тронут не одно читательское сердце и уверенно поддержат “колеблемый столп”. И разумеется, Истина, преданнейшим поклонником которой П. А. Флоренский был всю свою сознательную жизнь, своеобразно, но явственно отложилась в его сочинениях.
По своей харизме он был созерцателем горних сфер, а не оправдателем человеков. Но главное свое поручение по апостольскому преемству (ведь он был иереем, священником) исполнил — ловцом человеков стал. Сказавшаяся в его трудах Истина уловляла в позднесоветские годы, уловляет и посегодня.
II. Ф. Н. КОЗЫРЕВ. Искушение и победа святого Иова. Вступительная статья академика РАН В. Н. Топорова. СПб., “Алгоритм”, 1997, 208 стр.
Гуманистическое сознание (скептический вариант которого в книге часто представляет К.-Г. Юнг), сострадая несчастному Иову, усматривает в библейской сцене явления к нему Вседержителя “из бури” и в последующих речах Яхве к вопрошающему о справедливости и суде страдальцу один из вопиющих фактов ветхозаветного попрания человеческого достоинства, человеческой меры вещей. Где тут божественные снисходительность, милосердие, всепрощение, забота Творца о Своем творении и прочие такие вещи, о которых твердят апологеты и проповедники?
В самом деле, наши этические мерки смущает демонстрация величия Божия перед лишившимся детей и вообще всякого обладания, покрытым струпьями, на своем гноище превратившимся в прах и пепел Иовом.
Ужасы устремились на меня.
Как ветер, развеялось величие мое,
и счастье мое унеслось, как облако.
И ныне изливается душа моя во мне:
дни скорби объяли меня.
Ночью ноют кости мои,
и жилы мои не имеют покоя.
С великим трудом снимается с меня
одежда моя;
края хитона моего жмут меня.
Он бросил меня в грязь,
и я стал как прах и пепел.
Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне,
— стою, а Ты только смотришь на меня,
Ты сделался жестоким ко мне,
и крепкою рукою враждуешь против меня.
Ты поднял меня, и заставил меня носиться
по ветру,
и сокрушаешь меня.
Так, я знаю, что Ты приведешь меня
к смерти
и в дом собрания всех живущих.
Так сетует безвинно страдающий праведник (скорбное недоумение “огорченной души”, как удачно выражается Козырев).
И на первый взгляд есть какая-то неуместность, театральная рисовка в устремленном на этого несчастного великолепном божественном пафосе.
Можешь ли возвысить голос твой
к облакам,
чтобы вода в обилии покрыла тебя?
Можешь ли посылать молнии, и пойдут
ли они,
и скажут ли тебе: “вот мы”?
Кто вложил мудрость в сердце,
или кто дал смысл разуму?
Кто может расчислить облака своею
мудростью
и удержать сосуды неба,
когда пыль обращается в грязь
и глыбы слипаются?
Что доказывает блистательно исполненный экзегетический этюд (этюд в смысле непринужденного изящества отделки всего изложенного, а в смысле значительности — конечно, трактат, но безо всякой невыносимой тяжеловесности) Ф. Н. Козырева? Он последовательно и вдохновенно убеждает нас в том, что, во-первых, за демонстрацией божественного всемогущества, явленного в обращенных к Иову речах Яхве, кроется откровение о кенозисе, умалении Божества, то есть приоткрывается, прообразуется новозаветный смысл, во-вторых, содержание и стилистика этих речей, их многослойность лишь на поверхностный взгляд носят обличительно-сокрушающий по отношению к безвинной жертве характер. “Господь скорее журит Иова, чем обвиняет”.
Во второй части обращения Вседержителя к Иову Козырев выделяет вместо первоначальных громовых раскатов, отличающих грандиозную теофанию (богоявление), некое “тиховейное” качество, а также связывает раскаяние Иова (“я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле” — Иов, 42: 6) не только и не столько с тем, что тот услышал, сколько с тем, что увидел (и чего нам, разумеется, видеть не дано). Переосмысление характера теофании возможно в случае, “если при таком обличительном вступлении... не терять из виду того отеческого благоволения Божия к Иову, которое выражено ему впоследствии”, — автор не единожды удачно берет в союзники одного из самых тонких отечественных духовных писателей — А. М. Бухарева (известного еще как архимандрит Феодор).
В своих речах к Иову Бог вроде бы действительно говорит о том, что заботит Его Самого, а не о том, что печалит душу страдальца и что доставляет тому, помимо прочего, невероятные физические мучения. И это обычно смущает наш разум и сердце. Вот как поясняет этот момент Козырев: “Бог приходит на суд, затеянный Иовом, но не в качестве ответчика, как хотели бы атеисты, а в качестве свидетеля, могущего сообщить суду чрезвычайные факты, меняющие суть дела... Бог говорит в своей третьей речи о спасении падшей твари”. Появляется слово “спасение” и обетование о нем тогда, когда Яхве сообщает Иову о невозможности спастись собственною десницей, собственными силами. И в этом освещении раскрывается логика поначалу кажущихся устрашающими речей. Козырев пишет: “Слово „спасти” звучит в самом конце речи Господа, но к нему стягиваются ее смысловые нити, оно приуготовляется всем ходом предшествующих событий. Всемогущество — свобода — спасение; в этих трех узловых понятиях, раскрываемых последовательно Господом в образах природных явлений, сосредоточена вся история мироздания. Иов должен был обозреть ее, всю сразу, с той божественной высоты суждений, на которую звал его Господь Своей речью. Он должен был вначале узнать о предвечном всемогуществе Божием, о самоограничении этого всемогущества в наделении твари свободой и о восстании своевольной твари против Творца, чтобы получить, наконец, откровение о грядущем спасении твари искупительной жертвой Сына, а вместе с тем — и ответ на все мучившие его вопросы”.
Таким образом, Бог, исходящий из бури, грома и тучи, постепенно нисходит к главной нужде Своего вопрошателя Иова (быть может, и не вполне им осознанной) и тем самым — умаляется. Одно то, что Он предлагает Иову препоясать свои чресла как мужу, свидетельствует о желании говорить на равных, а приглашение помериться силами с Левиафаном: “клади на него руку твою / и помни о борьбе” (Иов, 40: 27), — самым мощным, совершенным и непокорным из Его созданий, “царем над всеми сынами гордости”, указует на то, какими силами искушаем был праведник.
Козырев прочитывает Книгу Иова как книгу богоусыновительную. Бог возводит к Себе Иова через невероятные и искусительные (для него и для нас) страдания. Но не по прихоти, а потому, что мера справедливости поколеблена в мироздании. Яхве не говорит прямо, что Сама Справедливость будет распята в мире на кресте, но выводит Иова за пределы тривиальных, принятых во вполне благонамеренной человеческой среде суждений о справедливости, которыми полны речи его друзей, — к иной правде, уяснение которой возможно через страдание.
Иов в некотором смысле прообраз страждущего Христа. У Козырева эта мысль звучит постоянно. Но если Иисусу дано было знать о Своем богосыновстве, то на путях трудного усыновления Иова Козырев оправдывает его богоборчество вопреки благочестивому семинарскому пустословию, которым заслонена вся эта трагическая история. “Богоборчество Иова... было инспирировано не желанием самоутвердиться, а страхом потерять Бога”, исканием Творца и Судии. Своим дерзновением Иов, не подозревая того, боролся с мироправителем тьмы и побеждал его непрестанным взысканием правды, “хождением перед Богом”, пока Вседержитель не предстал перед Иовом воочию.
О каком “отеческом благоволении” у Бухарева, и вместе с ним у Козырева, идет речь? О том самом, какое дано в заключительной главе библейской Книги Иова: “И Господь принял лице Иова. И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде” (Иов, 42: 9 — 10).
Как написал в своей весьма замечательной поэме “Иов. Свободное подражание священной книге Иова” Федор Глинка:
И жил наш патриарх-счастливец долго!
И внбучатам твердили деды: “Он
Испытан Богом был — испытан строго:
Пустыня вся, страдальца слыша стон,
Дивилась, как он мог стерпеть так много!
Но Бог воззрел и — все былое сон! —
Темнит нас грех, но чистит огнь страданий,
И сладок плод от многих испытаний!..”
Соотнося свое исследование с канонической традицией, толкующей Иова как многострадального и многотерпеливого праведника (но вовсе не соглашаясь с упрощением ситуации Иова), автор расширяет трактовку библейского рассказа превосходной интерпретацией темы “положительного” нелюциферианского богоборчества, привнесением необходимых этических, психологических, вообще человеческих мотиваций, и это органичное оживление позволяет нам уяснить сверхсодержание библейского образа. Не снимая с Бога ответственности за страдания Иова (каковой ответственности, как можно понять, не снимает с Него и библейская Книга Иова), автор целомудренно приоткрывает (следуя лишь текстовой основе) завесу над спасительными для человека тайнами Промысла и дает одно из самых убедительных прочтений вечной книги, с которыми когда-либо нам приходилось сталкиваться.
Предисловие В. Н. Топорова не только удачно вводит читателя в предмет и проблематику исследования Ф. Н. Козырева, но заключает в себе более общие мысли, касающиеся природы верующего сознания, его глубин, разрывов и обретений. В вопрошаниях Иова Топоров видит трагедию религиозного сознания перед лицом молчащего Бога, а в самом Иове — образ человека как такового, “парадигму человека”. Предисловие энергично и свежо говорит о старых как мир вещах: разум, вера, язык веры, сердце как проводник веры. Рекомендуя книгу Ф. Н. Козырева как “примечательное событие в христианском богословии”, предисловие В. Н. Топорова само является соизмеримым событием как в теологии, так и в культурфилософии.
Олег МРАМОРНОВ.