МОДЕСТ КОЛЕРОВ
*
САМОАНАЛИЗ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Наследство и наследники “Вех”
Публикуемая ниже полемическая статья историка Модеста Колерова приурочена к восьмидесятипятилетию выхода знаменитого сборника “Вехи” (1909) и двадцатилетию с момента первого издания сборника “Из-под глыб” (“ИМКА-пресс”, 1974).
Обозревая историю становления и развития русской либеральной социальной и религиозной мысли нынешнего столетия, автор рассматривает взгляды и воззрения как предшественников веховцев, так и их последователей. В этом контексте говорит он и о размытых, межеумочных социальных позициях нынешней российской “демократической” интеллигенции. Таким образом, настоящий материал продолжает дискуссию о роли интеллигенции в исторических судьбах России, ведущуюся на страницах “Нового мира” на протяжении двух последних лет (см.: Д. Лихачев, “О русской интеллигенции”; Д. Штурман, “Остановимо ли Красное Колесо?” — 1993, № 2; Ю. Шрейдер, “Между молохом и мамоной” — 1993, № 5; А. Кива, “Intelligentsia в час испытаний” — 1993, № 8; А. Быстрицкий, “Приближение к миру” — 1994, № 3; Д. Штурман, “В поисках универсального со-знания” — 1994, № 4; Ю. Каграманов, “На стыке времен” — 1994, № 5; Д. Шушарин, “Возвращение в контекст” — 1994, № 7).
"Внешняя” — политическая и экономическая — свобода никогда не стояла в центре русской политической философии. Сама “свобода” была редким гостем в ряду философских категорий. А появляясь — чаще мыслилась отрицательно, не как “свобода для”, но как “свобода от”. Тем легче было Н. А. Бердяеву утверждать божественную первичность свободы, что никто так и не мог объяснить: в чем же механизм, каковы жизненные основания той попутной политической и экономической свободы общества от государства, которая созревает в тени свободы социальной? Социальная справедливость — вот то максимальное приближение к социальной практике, что позволяла себе русская политическая мысль, та сверхзадача, что заставляла ее формулировать требования правового государства и заводить разговор о либеральных ценностях. Многолетние исследовательские усилия польско-американского специалиста по истории российской философии Анджея Валицкого доказать существование полноценной либеральной традиции русской мысли лишь обнаружили ее чрезвычайную разнородность. Во всяком случае, либеральный охранитель Б. Н. Чичерин, социал-либерал П. И. Новгородцев, умеренный социалист Б. А. Кистяковский и социалист более решительный С. И. Гессен мало беспокоились о выяснении того, как именно сохранить политическую свободу, когда она станет не исключением, а правилом русской жизни. Не менее знаменитые исследования В. В. Леонтовича по истории русского либерализма прекрасно иллюстрировали давнее подозрение критиков о том, что оный либерализм был либо мнением ad hoc, философией “по случаю”, либо безответственными прожектами. Те же мыслители, кои, по образцу Б. Н. Чичерина и Л. А. Тихомирова 90-х годов, серьезно задумывались о творческом равновесии свободы и власти (показательное различение!), совершенно явственно держали равнение направо, питая надежды наследников на качественный русский либеральный консерватизм.
Археологически отчищая классическую мысль от полемических и актуальных наслоений, именно проблему свободы и власти вывел из политической философии Б. Н. Чичерина другой либерал — П. Б. Струве. В середине нынешнего века П. Б. Струве числил себя уже либеральным консерватором и немало сил отдал пропаганде этого синтеза. Там, в эмиграции, где писал он апологию Чичерина, и сложилось “окончательное”, с годами все более общее мнение, что вершиной русской политической философии было веховское, синтетическое направление, ведущее свое начало от Чичерина — к сборникам “Вехи” и “Из глубины” и их главным авторам Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, П. Б. Струве и С. Л. Франку, отчасти Б. А. Кистяковскому и П. И. Новгородцеву, к политической публицистике Е. Н. Трубецкого в его “Московском еженедельнике”.
В дидактическом изложении, своей целью имеющем “каталогизацию” направления, веховству довольно быстро определили итоговое положение в затянувшемся русском споре консерваторов вообще со всеми мало-мальскими либералами. “Люди или учреждения” — так на протяжении ста лет до сборника “Вехи” (1909) звучала дилемма, в решении которой первым отдавали предпочтение консерваторы, вторым — “либералы”. В предисловии к сборнику “Вехи”, написанном М. О. Гершензоном и одобренном участниками, дилемма получала на первый взгляд однозначное решение: “...общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе — на признании безусловного примата общественных форм, — представляется участникам книги внутренне ошибочной, т. е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически бесплодной, т. е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, — к освобождению народа”[1]. Но один из авторов, А. С. Изгоев, вполне обоснованно усомнился в такой определенности. Накануне выхода сборника в свет он писал по поводу “общей платформы” М. О. Гершензону: “Вы возбудите только бесплодный спор на тему, что было раньше: яйцо или курица? Боюсь, что вместо обсуждения сборника по существу наши противники всю свою артиллерию направят на вопрос: учреждения или личности? — и ничего кроме старого шаблонного спора Вы не получите... Я тоже полагаю, что для интеллигенции вопросы внутренней духовной жизни имеют первенствующее значение, но обосновываю это совсем иначе”[2].
Нарушенная в предисловии к “Вехам” и почти не замеченная их авторами деликатность состояла не в одном лишь соблюдении “равновесия” личности и учреждений, того равновесия, что и содержало в себе весь смысл либерально-консервативного синтеза. Предисловие как-то вскользь указывало на “освобождение народа”, словно не в его горизонте возникала и развивалась сама проблема свободы и власти. Будто бы лишь самокритика интеллигенции, предпринятая в “Вехах”, заставляла ее тщательнее задуматься о наиболее успешном механизме этого освобождения. Одним словом, “Вехи” звучали так, словно вся проблема свободы в России была проблемой интеллигентского сознания.
Тем не менее если и есть какие-либо основания для почитания “Вех” за одну из вершин русской мысли, то вовсе не потому, что они, “Вехи”, ловко встроились в “старый шаблонный спор”, или оттого, что явили миру образцы самокритики. Ни то, ни другое нельзя отнести к их собственным достижениям, как об этом до сих пор твердят интеллигенты-самообразованцы.
* * *
Внятный спор об “учреждениях”, привнесенный в Россию духом Просвещения еще при Петре Великом, впервые коснулся политической практики лишь тогда, когда его “правнук” Павел I, истребляя в стране антимонархические следствия Просвещения, попытался распространить власть “учреждений” на духовный мир подданных. Отторгнутая обществом, эта попытка романтически-консервативной реакции на якобинство нашла свою афористическую формулу едва ли не на следующий исторический день после своей неудачи. “Дней Александровых прекрасное начало”, либерально-просветительские реформы первых лет XIX века, вернули “учреждениям” былое предназначение — исправлять нравы — и немедленно встретили отповедь зрелого консерватора. “Не формы, а люди важны!” — заключил в записке “О древней и новой России...” Н. М. Карамзин. Апеллируя к “внутреннему самосовершенствованию”, русское охранительство так и развивалось по предначертанному пути, пока К. П. Победоносцев в конце XIX века не превратил “внешнее” в абсолютное зло, а “внутреннее” — в последний устой традиционной власти.
Но как это часто бывает, жесткость утверждений Победоносцева прямо зависела от радикальности оппонентов. Оппонентов, порожденных самим государством — и в годы предельного своего господства при Николае I, и в годы отступления при Александре II. На этом контрасте несвободы и либерализации возник главный противник власти в России и на первый взгляд главный защитник свободы — интеллигенция[3]. Во всяком случае, именно она самим своим существованием заставила русскую мысль перейти от догматического утверждения государства к критическому осмыслению его отрицаемой оппонентами ценности, к его оправданию перед лицом проповедуемой свободы. Интеллигенция стала в центр русской политической философии как посредник между свободой и властью, личностью и учреждениями, как единственный полноценный, насколько это было возможно в России, политический деятель.
Первые опыты самоопределения политической мысли по отношению к интеллигенции, сопутствовавшие ее общественному дебюту на рубеже 50-х и 60-х годов, показали, что русская культура приобрела чрезвычайно удобный критерий для самоопределения политических мыслителей, своего рода оселок, на котором каждый мог поверять свою систему политико-философских предпочтений, — понятие интеллигенции. Забегая вперед можно признаться, что и веховская традиция именно на понятии интеллигенции и представлении о ее роли в обществе выстраивала ряд своих предшественников, подыскивала единомышленников и, собственно, свой публицистический язык черпала из полемики вокруг интеллигенции 50 — 90-х годов.
Б. Н. Чичерин заметил, что в интеллигенции выявляется “элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя”. И, очевидно, истолковывая суждение С. М. Соловьева о казачестве как исторически антигосударственной силе, называл интеллигенцию казачеством[4]. Рассматривая те ее черты, что позже получили название “нигилизм”, публицисты сравнивали ее с “калмыками”, именовали сепаратистами, отщепенцами и т. д.5. Ответная апология интеллигенции вплоть до конца 60-х годов оставалась зеркальным отражением критики. Таким образом, сам спор велся исключительно в контексте того отмеченного Чичериным интеллигентского понимания свободы, которое не знает ни “меры и границ”, ни “действительного и возможного”, что было следствием политической незрелости общества, незнания интеллигенцией законов его (общества) преемственного развития и сохранения его жизненных основ. В перекличке с Карамзиным, надеясь на сохранение равновесия свободы и власти, найденное реформаторами Александра II, Чичерин было согласился: “И корень зла, и средства врачевания лежат не в учреждениях; не во внешних условиях, а в нас самих”[6]. Но стоило реформам застопориться, как мыслитель вновь утверждал неразрывность “внутреннего” развития личности с ее “внешним” освобождением. Отрицание “первенства учреждений”, таким образом, находилось в непосредственной зависимости от меры свободы, предоставляемой ими человеку. Охранительство лишь тогда обнаруживало свой позитивный смысл, когда существовал хотя бы минимум, хотя бы убедительная перспектива свободы.
В уничтожении упомянутого минимума — с противоположных, но смыкающихся сторон — сотрудничали интеллигентский максимализм и ан тиинтеллигентское охранительство. После убийства Александра II “нигилизм” занял место отправного понятия для выстраивания общественной философии. Ведущая роль в формулировании ее консервативной альтернативы принадлежала Ивану Аксакову, еще в 1861 году критиковавшему “отчужденность интеллигенции от народной стихии”, а впоследствии также внесенному Петром Струве в число предшественников веховства. В издаваемой им газете “Русь” увидели свет письма Ю. Ф. Самарина А. И. Герцену, в 1864 году прозорливо указывавшие на связь интеллигентского материализма с максимализмом и предупреждавшие о неизбежности кровавого исхода из его идей[7]. В той же газете Н. Н. Страхов опубликовал “Письма о нигилизме”. Идя по пути, проложенному Ф. М. Достоевским в анализе социалистического “христианства без Бога”, Н. Н. Страхов писал об интеллигентском радикализме: “Их нравственный разрыв с обществом, с греховным миром, жизнь отщепенцев... — все это черты, в которых может искать себе удовлетворения извращенное религиозное чувство”. Но этот материалистический “суррогат религии”, тесно связанный с идолопоклонством и утилитаризмом, “должен рано или поздно прийти к мысли, что цель освящает средства”. Посему страховский выбор был в пользу “внутреннего человека” и религии, прочь от “внешнего” искоренения общественных пороков[8].
Рационализм, “беспочвенность”, доктринерство, “народопоклонничество”, “аскетические недуги” критиковали и обстоятельно анализировали и сами народники — В. П. Воронцов, А. Н. Пыпин, А. М. Скабичевский. А бывший террорист Л. А. Тихомиров просто-таки составлял исчерпывающий список претензий к интеллигенции: “суррогат веры”, вера в прогресс, материализм, непрактичность, догматизм, утилитарная мораль, уничтожение личности, “кружковщина”, партийный подход к науке, преследование свободы совести[9]. На критику “народолюбия” Н. Минским, прозвучавшую еще в 1897 году, указывал веховец С. Л. Франк[10]. О близких веховцам настроениях А. И. Эртеля говорили Франк, Струве, Гершензон и другие. Что же отличало критиков от самокритиков? И в равной степени удаляло их от искомого либерально-консервативной мыслью “равновесия”?
Спеша на идейную помощь Н. Н. Страхову, это невольно обнаружил И. С. Аксаков. В отличие от него и в соответствии идеям Чичерина Аксаков устанавливалединство “усовершенствования общественного” с “личным внутренним совершенствованием” (разрядка моя. — М. К.)[11]. Интеллигентским “доктринам, проповедям и действиям во имя высших нравственных принципов недостает именно нравственной подкладки, живого нравственного чувства и смысла, а потому и в результате — безнравственность”[12]. Отсутствие воли к общественному действию и капитуляция перед насилием делали страховскую проповедь годной лишь для тех, кто и не думал о “внешних” — политических, экономических, социальных — проблемах, не испытывал ими свою веру в Бога. Требование же общественного действия, просвещенного нравственным чувством и смыслом, спорило и с безрелигиозным активизмом террористов, и с религиозным абсентеизмом охранителей.
Что есть эта аксаковская (в терминологии начала XX века) “религиозная общественность” и какова должна быть ее политическая практика, в конце XIX века пытался ответить Л. А. Тихомиров. Он был глубоко озабочен причинами своего террористического “грехопадения” и определением принципиальных условий, от него гарантирующих. Ставя задачу отвергнуть не только “крайность”, но и “самые основания”, он стремился опровергнуть либерализм как целое. Выясняя ложность революционных идей, Тихомиров подразумевал “переработку с новой точки зрения целых обширных областей науки исторической, социальной и экономической”[13]. Разумеется, эта задача не могла быть делом одного человека, но должна была быть задачей любого, кто, опровергая интеллигентский либерализм и его производные, претендовал на собственную общественную программу.
Примечательно, что выводы Тихомирова совпадали с чичеринскими: “Истинный консерватизм... совершенно совпадает с истинным прогрессом, в одной и той же задаче: поддержание жизнедеятельности общественных основ, охранение свободы их развития, поощрение их роста”[14]. Развивая направление вслед за Аксаковым, логично было бы свести в единой практике противостоящие “личности” и “учреждения” и по примеру Чичерина поставить в центр борьбы с радикализмом интересы не только власти, но и личности. Но Тихомирову оказалась чужда отстаивавшаяся Чичериным “свобода лица”.
Отстаивание личной свободы входило лишь в программы русских либералов, но не более как дань принципам: иных, кроме чисто правовых, оснований личной свободы программы не предусматривали. Выдвигаемая в пику марксизму с его доктринальным отрицанием личности “субъективная социология” народников служила лишь оправданию интеллигентского волюнтаризма, оставляя непродуманными духовные и социально-экономические права личности. Народнический проект общественного устройства идеалом своим полагал однородность, утверждение же самостояния личности преследовалось общественностью как “буржуазный индивидуализм”. В общественной изоляции оказался А. Л. Волынский, в одиночку выступивший против господствовавших позитивизма, утилитаризма и партийности. Однако именно тогда, когда будущие веховцы еще терзались компромиссами со своим радикальным окружением и прошлым, он призывал “отбросить всякий компромисс между новым идеализмом и старым материализмом”[15] и пророчески отмечал, что “цельное мышление о человеке и мире” может быть только религиозным и должно полагать свои перспективы мимо культа чисто политической “гражданственности”. Одиночество критика и слабость его “религиозной гражданственности” не в последнюю очередь определялись тем, что он, по его признанию, не мог подобрать себе в русском обществе 90-х годов единомышленных сотрудников по вопросам политики и социологии. Такими единомышленниками вполне могли стать авторы “Вех” — профессиональные экономисты, юристы и социальные теоретики, активно практикующие политики и образованные политические аналитики, появись они не в годы революции 1905 — 1907 годов, а прежде.
Коротко говоря, идейный контекст и даже живые идейные предшественники были готовы принять либерально-консервативные поиски авторов “Вех” как свои собственные, как часть сложившейся традиции. Сама проблематика и все главные тезисы “Вех”, будь то критика интеллигенции, или утверждение религиозных принципов жизни и общественной деятельности, или поиск оптимального соотношения полюсов свободы и власти, “духа” и “учреждений”, вошедшие во все хрестоматии социально-философской мысли под именем веховства, были хрестоматийны еще до их появления. Даже дотошная, попунктная критика революционной интеллигенции, без всякого сомнения опирающаяся на собственный революционный опыт веховцев, не добавила ничего нового к тому, что критиковали за предшествующие пятьдесят лет. Причем далеко не только те, чьи имена называли авторы сборника, но и те многие, кто не был упомянут ими.
Можно было бы подумать, что “Вехи” систематизировали и актуализировали традицию, внесли в философско-публицистическую повседневность забытое или замалчиваемое. И что многочисленные их критики, указующие на полное отсутствие идейной новизны сборника, были недостаточно искренни... Не зря же в своей веховской статье С. Н. Булгаков писал, что сама критика интеллигенции является достаточным основанием для идейного объединения авторов.
Следует, однако, признать, что общественный “скандал”, сопутствовавший выходу сборника в свет, затмил глаза и его участникам, и его оппонентам, и его редким сторонникам. Антиинтеллигентская публицистика и исходящие из нее теоретические выводы наполняли не только статьи будущих веховцев в 1905 — 1908 годах[16], но и буквально всю радикальную и либеральную, не говоря уж о консервативной и черносотенной, журналистику начала XX века. О религиозном народолюбии интеллигенции писал марксист П. Юшкевич[17]. В “Московском еженедельнике” Е. Н. Трубецкого В. П. Быстренин анализировал “народопоклонство” интеллигенции и ее преклонение перед западными идеями[18]. Д. Н. Овсянико-Куликовский отмечал ее “психологическую религиозность”, фанатизм, утопизм, сектантство, утрату “внутренней свободы”, тщательно исследовал ее “отщепенство”[19]. “Отщепенство” изучал и А. Н. Потресов[20]. Активной критике подвергались “направленство”, обожествление политики, внутреннее рабство, презрение к жизни и интеллигентский мессианизм[21]. Против сектантства, “якобинизма” и “безнародности” боролись меньшевики[22]. Предвосхищением ряда веховских тезисов еще в 1908 году впоследствии гордился К. Чуковский[23]. Почти веховскую формулу критики интеллигенции дал А. С. Волжский[24]. Проблему интеллигенции систематически исследовали окормляемые Струве Л. Галич, В. Шмидт, М. Могилянский, Э. Д. Гримм, М. М. Рубинштейн[25], С. В. Лурье; широко известны и веховские мотивы у Д. С. Мережковского, в письмах В. Г. Короленко А. В. Луначарскому и т. д.
Весь этот длинный список понадобился мне для того, чтобы решительно отказаться от каких бы то ни было поисков значения и смысла “Вех” в их самой неоригинальной и несамостоятельной части. Чтобы, как того требует изложенный выше их идейный контекст, сосредоточиться на позитивной программе сборника и на том, как его авторы, те самые профессионалы, пришедшие на подмогу “целостному миросозерцанию” одиночек, мыслили себе диктуемую этой программой общественную практику[26].
Сорок лет спустя Франк писал, что “механистическому воззрению о самочинном, умышленном человеческом строительстве жизни” авторы “Вех” противопоставили “органическое духовно-общественное миросозерцание”[27]. Согласно Струве “„Вехи” учили, с одной стороны, общественному реализму, разоблачая мечтательное забвение глубоких почвенных условий развития всякой культуры и, в частности, культуры русской; с другой стороны, материализму и нигилизму интеллигентского миросозерцания „Вехи” противопоставили религиозный идеализм”[28]. Религия была признана “основой общественности”[29].
Требование не просто нравственной оценки жизни, но и нравственной практики в “Вехах” дополнялось убеждением в абсолютной ценности нации, государства и культуры, в согласии с которыми только и может реализовать себя человеческая личность. Распространение нравственного начала на противостоящие человеку “учреждения” позволяло отказаться и от политического морализаторства, и от истребления самих идей нации или государства, чьи конкретные воплощения противоречили нравственности. Точно так же как религиозное отношение к личности подразумевало оценку ее поступков, а не природы, религиозное отношение к общественности, проповедованное “Вехами”, вынуждало различать религиозную природу государственности и ее зачастую совершенно дьявольские деяния. “...Всякое требование, во имя нравственного идеала предъявляемое к действительности, — растолковывал Франк, — есть не обращение идеального начала к чуждой ему сфере бытия, а лишь дальнейшее углубление и обогащение тех идеальных сил, которые и до этого требования содержатся в действительности”[30]. Потому-то столь резко заявленное в предисловии к сборнику противопоставление внутренней жизни личности и внешней силы “учреждений” способно было лишь преуменьшить тот реальный интеллектуальный прогресс, что был достигнут его авторами. Не случайно обращаясь к опыту “Вех”, в преемственном ему сборнике “Из глубины” П. И. Новгородцев уточнял: “Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка — это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм”[31]. Не в банальном “с одной стороны”, “с другой стороны” состояла чаемая премудрость либерального консерватизма, а в признании свободной личности источником живого содержания “учреждений”.
Логично, что именно личного подвига ждали от интеллигентов авторы “Вех” и на нем полагали перспективы общественного переустройства. По Булгакову, на “новые практические пути” могли стать только “новые люди”: “Речь идет... о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле”. На “воспитание человека” надеялся Струве: ответственность, профессионализм, “личная годность” — вот что позволило бы, по его мнению, преодолеть и индивидуалистическую самодостаточность и диктат политики. Булгаковское “подвижничество” и струвеанская “личная ответственность” вынудили бы интеллигенцию к решительному перевороту и самоупразднению как разрушительной по отношению к жизни силы. Струве полагал, что интеллигенция должна перевоспитаться и в своем перевоспитании раствориться в нации. Ему вторил другой автор “Вех”, Изгоев: “От интеллигентского периода жизни надо переходить к национальному, народному”[32]. Бердяев еще более заострял эту оппозицию национального и интеллигентского (органического и механического, религиозного и рационалистического): “Внутреннее устроение своей личности и внутреннее устроение своей родины — вот лозунги, которые должны быть провозглашены взамен старых интеллигентских лозунгов. Регулятивными идеями должны быть идеи личности и нации, а не интеллигенции и класса. Вот за что ратуют „Вехи””[33].
Ясно, что авторы “Вех” не хотели, не могли и не должны были вырабатывать тактических или даже стратегических рецептов политической линии интеллигенции. Здание религиозного подвига личности во имя общественности опиралось на целую традицию политического поведения и не нуждалось в дополнительных основаниях.
Как бы катастрофичны ни были предчувствия “Вех”, следует признаться, что никто из авторов сборника не задумывался и потому не вырабатывал дополнительных принципов на случай гибели традиционной государственности и вместе с нею гибели тех минимальных начал свободы, которые в ней содержались. Для сохранения минимума свобод в существующем государстве действительно было достаточно интеллигентского самоограничения и личного подвига. Для спасения же государства ничего не годилось. “Те пути, на которые стала русская интеллигенция в завоевании свободы гражданской и политической, были в значительной мере ложны и завели и ее и страну в тупик величайшего деспотизма. Это видели ясно авторы „Вех””, — из эмиграции убеждал Струве[34]. Но составленный по горячим следам революции 1917 года многими из прежних веховцев сборник “Из глубины” заставляет в этом глубоко усомниться. Проповедники парализованы, и те, кто не поминает свою прозорливость, лишь перечисляют причины катастрофы. Как в этих условиях распорядиться религиозным подвигом, как в большевистском государстве прозреть Государство, каким, в конце концов, иным путем теперь идти к свободе — ни слова. Вот что осталось от веховской социальной философии.
И это не случайно. Ибо еще в “Вехах” обнаруживался трагический зазор — то, что в “Из глубины” Франк назвал “философской не уясненностью и религиозной не вдохновленностью” либеральной веры в ценность... нации и государства. Религиозный подвиг интеллигента оказался не приспособлен к тому, что входит в него неотъемлемой частью, — к самой борьбе, тому неизбежному злу, которое не может не учитывать “живое сознание трагической трудности и ответственности всякой власти”. О том, с кем приближалась в веховские годы борьба, авторы сборника вряд ли себе представляли. Иначе не было бы столь узкого понимания вооруженной борьбы, как оно было изложено Франком. “Внешняя война бывает нужна для обеспечения свободы и успешности национальной жизни... — формулировал он, — внутренняя война — революция — может всегда быть лишь временно необходимым злом, но не может без вреда для общества долго препятствовать социальному сотрудничеству”. Контрреволюция, призванная “для обеспечения свободы и успешности национальной жизни”, отсутствовала в либерально-консервативных прозрениях. Но получала вполне прозрачный отклик “социальных сотрудников”. Например, фразу Франка о том, что “основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы”, один из читателей “Вех” сопроводил репликой: “О, господи”. Это был Ленин[35].
* * *
К пятидесятилетию Катастрофы, в 1967 году, “Посев” издал репринт сборника “Вехи”, а “ИМКА-пресс” — буквально выхваченный из полубытия, забытый почти всеми его авторами “Из глубины”. Их параллельное бытование в советской диссидентской среде естественным образом вызвало к жизни попытки продолжения и подражания. Подражания, заведомо обреченного на неудачу. Ведь не стало даже повода к тому здоровому охранительству, что продемонстрировали “Вехи”: в советской России государство не уступало минимума свобод, а активная и радикальная интеллигенция не угрожала этому минимуму катастрофой. Не случайно сами “Вехи” из советского далека воспринимались сквозь призму “Из глубины”, в ключе, заданном амбициозным предисловием Струве к этому сборнику: “Сборник “Вехи”... был призывом и предостережением... русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению”.
В своих текстах авторы сборника “Из-под глыб” (изданного в 1974 году “ИМКА-пресс”) ни разу не упомянули сборник “Из глубины”. И тем не менее внутренняя перекличка этих двух книг явственно ощущалась. Так, например, предисловие гласило: “Ожидая от истории дара свободы и других даров, мы рискуем никогда их не дождаться. История — это сами мы, и не минуть нам самим взволочить на себя и вынести из глубин ожидаемое так жадно”[36].
Прямые и косвенные отсылки на “Вехи” и их авторов заполняли “Из-под глыб”. Сам язык их, очевидно, был веховским и поэтому языком XIX века. Тем легче было состыковать и сличить обе книги. А. И. Солженицын в статье “Образованщина” сличал веховский (из “Вех” извлеченный) анализ интеллигенции с ее советским подобием и полемизировал с Г. Померанцем, чье определение интеллигенции как “центра” и “поля” было не чем иным, как переложением концепции П. Н. Милюкова, изложенной им в статье против “Вех”[37]. И. Р. Шафаревич в “Социализме” ссылался на предвеховскую работу Булгакова[38]. В полемике с А. Д. Сахаровым Солженицын апеллировал к тому же Булгакову[39]. На милюковскую критику “Вех” ссылался В. М. Борисов[40].
По понятным причинам отношение к наследию “Вех” было вполне догматичным. Солженицын варьировал предисловие к “Из глубины”: “Пророческая глубина “Вех” не нашла сочувствия читающей России...”, “Вехи” и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего...”[41] Ф. Корсаков апологизировал: “„Вехи” исчерпали проблему интеллигентского распада, последующая судьба интеллигенции, не захотевшей услышать предостережения и пророчества, эволюционировала в полном соответствии с предсказанным”[42]. Очевидно, что речь шла не о реальном сборнике “Вехи”, а о том его образе, что к тому времени сложился в эмигрантской литературе и стал в центр хрестоматийной книги Н. Зернова “Русское религиозное возрождение XX века” (тоже цитируемой в “Из-под глыб”). Образ “пророчества” позволял верным наследникам занять ту позицию тотального отрицания “греховного мира”, о которой в свое время писал Н. Н. Страхов. Обличительный, предельно бескомпромиссный тон — дух “суда над интеллигенцией и революцией” — склонял новых веховцев к большей радикализации веховских формул.
Перемены, невольно вносимые в либерально-консервативный строй “Вех”, коснулись самой принципиальной его стороны. Солженицын так формулировал свое представление об аутентичном веховском наследии: “Сама по себе безграничная внешняя свобода далеко не спасает нас. Интеллектуальная свобода — очень желанный дар, но как и всякая свобода — дар не самоценный, а — проходной, лишь разумное условие, лишь средство, чтобы мы с его помощью могли бы достичь какой-то другой цели, высшей...” “Главная часть нашей свободы — внутренняя, всегда в нашей воле... Коль скоро абсолютно необходимая задача сводится не к политическому освобождению, но к освобождению нашей души от участия в навязываемой лжи, она и не требует никаких физических, революционных, общественных, организационных действий, митингов, забастовок или союзов...”[43]. Еще более конкретное политическое применение “примата духовной жизни” выстраивал М. С. Агурский: “Справедливая разумная система может быть построена лишь при условии, что в ее основу будут положены духовные и нравственные ценности. А это означает, что при решении социальных, экономических и политических вопросов следует исходить как из принципа социальной справедливости для всех, так и из принципа отказа от насилия как средства решения общественных проблем”[44]. Идя по веховскому пути, оставалось лишь определить меру неизбежного насилия и те абсолютные ценности, во имя коих возможно его применение: для “Вех” это нация и государство, их политическое и гражданское освобождение...
Но “Из-под глыб” не могли привечать государство и из веховского ряда выбирали лишь нацию. Абсолютное значение нации — одна из доминант сборника 1974 года. Важно, что это значение полагается одновременно с наделением нации личностными характеристиками (Солженицын)[45] и даже утверждением ее как “соборной личности” (В. М. Борисов). Неполитический, явно негосударственный смысл нации в “Из-под глыб”, очевидно, использовался его авторами в качестве “духовной” альтернативы внешнему устроению жизни. Красноречиво сравнение, сделанное Солженицыным: “Партии — видимо, вполне бесчеловечные образования... Зато нации — живейшие образования, доступные всем нравственным чувствам...”[46].
Полное воспроизведение веховской позиции в контексте коммунистического государства имело немалые трудности: тотальные претензии власти на духовную жизнь человека, даже и отступавшие в послесталинский период, лишали “личный подвиг” его естественной общественной огласовки. Не только данное в “Вехах” религиозное вчувствование в государственность, но и даже эмпирическая к ней лояльность подходили к черте “участия во лжи”. Относительности же посюстороннего порядка и неизбежности несправедливости и насилия в этом мире авторы “Из-под глыб” специально не объясняли. Выстраиваемая ими религиозно-национальная личность была начисто лишена реального поля деятельности, а ее проповеданное веховцами внутренне-внешнее сродство с “учреждениями” изначально отсекалось “неучастием во лжи”.
“Путь внутреннего духовного подвига, — писал в “Из-под глыб” А. Б., — это единственный путь, который приведет человека — и все общество — к освобождению. Об этом тоже писали 70 лет назад авторы сборника “Вехи”, в особенности С. Булгаков и С. Франк, но тогда их мало кто понял”[47]. Однако Булгаков четко определял совершенно земные сферы приложения этого подвига: “Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления “реформ”, экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии”. Под коммунистами, конечно, нельзя было столь свободно распоряжаться духовными силами, но и Булгаков вовсе не учил “неучастию”. Франк тоже словами, не допускающими двояких толкований, осуждал аскетическое отношение интеллигенции к политике: “...ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности... отсутствие у нее государственного смысла”. Разумеется, в советской России и речи быть не могло о практичности и умелости в политической деятельности, но и Франк не мыслил себе освобождения земной жизни человека без приведения политики в соответствие с элементарными принципами “внешней” свободы.
И еще одно важное обстоятельство. Излишне говорить, что степень и качество информированности авторов “Вех” о ведущих западных идеях, о фактической стороне и принципах развития западной цивилизации во много раз превосходили подобного рода сведения авторов “Из-под глыб”. Не следует забывать, что и Россия начала XX века соответствовала стандартам “открытого общества” и в главнейших направлениях социальной науки развивалась в едином и одновременном поле с Западом. Повторимся: и лично веховцы, несомненно, принадлежали не только к интеллектуальной элите, но и к разряду профессиональных “социологов” не ниже среднего европейского уровня. Но никто из них, даже отдавая дань славянофильству, не позволил себе высказывать суждений о перспективах, слабостях или пороках Запада. Напротив, тот же Булгаков в своей веховской статье показал пример спокойного и трезвого отношения к достижениям общественной жизни Европы, недвусмысленно высказываясь об их приемлемости и желательности для России. Во всяком случае, мнение веховцев о направлении общечеловеческой эволюции не вплеталось в разговор о задачах внутреннего устроения интеллигентской психологии. Интеллигенция не соответствовала принятым ею европейским формам деятельности — констатируя это, Булгаков, Франк, Струве, Бердяев не заводили бесплодных бесед о несовершенстве Запада вообще и об удивительном преимуществе отсталой России, на новом историческом витке оказывающейся в выгодном положении перед свободным, но духовно исчерпанным Западом. Из-под глыб же, из тотальной несвободы, не участвуя во лжи и, следовательно, не имея доступа ко сколь-нибудь представительной информации о Западе, обходясь случайным выбором отрывочных цитат, авторы 1974 года — судили Запад, заботясь о глобальном значении внутреннего, духовного освобождения русской интеллигенции, отнюдь не по формальному признаку называвшейся советской.
Идеал чаемого общественно-экономического строя, обрисованный в “Из-под глыб” М. С. Агурским, предусматривал не только простительно наивные суждения о выборах руководителей средств массовой информации и цензоров, но и (под стать идеалам XIX века, скорее всего ненамеренно реконструированным “наследниками” “Вех”) народнически-коммунистические цели: “Центр тяжести сместится на уровень отдельной небольшой общины”; “Исчезнет современная классовая структура общества, питающая политический антагонизм, но исчезнет и то, что называется интеллигенцией (не в духовном, а в социальном смысле), ввиду стирания противоположности физического и умственного труда”[48]. Так решалась ставшая стержневой для русской политической мысли проблема интеллигенции.
Здесь следует оговориться. Развитие русской социальной мысли не было стабильным и поступательным. На протяжении XIX и начала XX века русская социальная наука чаще всего оставалась в небрежении у публицистов и литературных теоретиков, в тени общественного внимания накапливая качественные перемены и лишь от случая к случаю участвуя в спорах на актуальные политические темы. Роль своеобразных резюме достижений в таких условиях принадлежала громким, мобилизующим все подручные знания полемикам (как, например, об общине) и столь же громким сборникам, служившим манифестами общественных направлений. Таким готов был стать и сборник “Вехи”, вкупе с критикующими его другими сборниками статей открывший ожесточенную полемику по самым принципиальным проблемам общественной деятельности. Но высокая степень актуальности и политизированности полемики, как уже отмечалось, вытеснила из сознания ее участников некоторую научную архаичность социального знания авторов “Вех”: в 1908 — 1909 годах они в известной мере еще продолжали опираться на свои штудии марксистских и ближайших лет — 1890-х и 1900 — 1902 годов. Однако, повторюсь, о такой “архаичности” можно было бы только мечтать в 1974 году.
Путь, избранный “Из-под глыб”, путь упрощения и мифологизации наследия “Вех”, вынудил его авторов сосредоточиться на том, что, собственно, и не принадлежало “Вехам”, а было, как я пытался показать, воспроизведением общих мест антиинтеллигентской либерально-консервативной, охранительной критики, народнической самокритики, публицистических штампов эпохи первой русской революции. Музеефицированный, этот хрестоматийный, дважды архаичный образ “Вех” был подан как “пророчество из будущего”. И уж вряд ли стоит особо доказывать, что ни о каком резюмировании социально-философской мысли второй половины XX века в “Из-под глыб”, по форме и по существу — сборнике второй половины века XIX, и речи быть не могло.
Но псевдовеховская проповедь “Из-под глыб” претендовала стать идеологией подсоветской интеллигенции. И что же вышло из нее теперь?
* * *
В сборнике 1974 года Солженицын писал: “...обратный переход, ожидающий скоро нашу страну, — возврат дыхания и сознания, переход от молчания к свободной речи, тоже окажется и труден, и долог, и снова мучителен — тем крайним, пропастным непониманием, которое вдруг зинет между соотечественниками...”[49] Так оно и случилось после августа 1991 года. Ибо уничтожаемая в “Из-под глыб” сфера политики и строится на оппозициях, различениях и расколах. И проповедь “Вех” в том и состоит, чтобы, интеллигентски не превознося и не уничижая “посюсторонности”, прорваться к ценностям, личности более созвучным и для ее духовного здоровья практически полезным: нации и государству.
Свободы не может быть достаточно. Свобода не может быть чистой, полноценной и не истребляемой ежесекундно названными неизбежностями и относительностями. Чтобы только представить себе чаемую полноту политического освобождения и высшую ценность свободы, вовсе не обязательно твердить о ней и уличать оппонентов в неуважении к ней. Для идейной и политической жизни России в принципе довольно было одного дня — 21 августа 1991 года, довольно, чтобы чувство реальной полноты и неотносительности вошло в интеллигентское сознание. Уже не требовалось заклинать чуждое чудовище политики и пестовать необщественный аскетизм. Оставалось лишь нести свой “личный подвиг” по той полной программе и в здравом сознании того охранительства возможной свободы, что были преподаны “Вехами”. (Преподаны, заметим, в условиях более несвободных, чем после 1991 года.)
В 1990 — 1992 годах “Вехи” выдержали несколько переизданий, журналы пережили волну рефератов и толкований, публицистика наполнилась реминисценциями и присяганиями их наследству. Поклонение “Вехам” сделало невозможной даже лояльную к ним сколь-нибудь антивеховскую полемику. Триумф их стал фактом. И вновь, как в 1974 году, хрестоматийная, заемная и неоригинальная часть веховских идей возвысилась до вершин, затмевая предшественников... Вдогонку им к читателям пришли “Из глубины”, ярко антикоммунистические, горько кающиеся в легкомысленном попустительстве Катастрофе... Вослед им интеллигентному читателю беспрепятственно открылись “Из-под глыб”, дотошно подтачивающие ложь недавнего режима, утверждающие достаточность хотя бы внутренней свободы. И что же? Разве интеллигенция прониклась охранительной любовью к государству, гарантирующему небывалую для России всех времен свободу духовную, политическую, экономическую, информационную и т. д.? Изготовилась к “личному подвигу”, задумалась о собственной “личной годности”? Отвергла искушения социализмом и привычной оппозиционностью ко всему и вся? Эксперимент, проведенный в истекшие годы при максимально благоприятных для веховской традиции условиях, убедительно показал: веховская проповедь — даже в предельно упрощенном и догматизированном, пропагандистском виде — бессильна, доступна единицам, единицам адресована, единицам — важна.
Политическая философия, поставившая в центр своих рассуждений такого общественно инфантильного нарцисса, как интеллигенция, оказалась бесперспективной. Невольно задумаешься, что русская интеллигенция только в своем радикальном самоуничтожении как социальной общности, как замкнутого, самодостаточного “ордена” способна не навредить своей стране и хотя бы выработать сколь-нибудь значимое социальное знание[50]. Если еще не поздно. Если уже не пишется какое-нибудь “Из тьмы”, не задумывается какое-нибудь “Из-под гнета”, призванное в близком XXI веке продолжить застарелый, уже двести лет как бесперспективный для России интеллигентский спор: люди или “учреждения”? внутренняя свобода или все-таки внешняя? государство или интеллигенция?..
50 В тех же “Вехах” в статье “Интеллигенция и революция” П. Б. Струве провидчески писал: “Самый кризис социализма на Западе потому не выступает так ярко, что там нет интеллигенции. Поэтому по России кризис социализма в идейном смысле должен ударить с большей силой, чем по другим странам. В этом кризисе встают те же самые проблемы, которые лежат в основе русской революции и ее перипетий”. И в той же статье, только несколькими абзацами выше, утверждал:
“Русская интеллигенция, отрешившись от безрелигиозного государственного отщепенства, перестанет существовать как некая особая культурная категория. Сможет ли она совершить огромный подвиг такого преодоления своей нездоровой сущности? От решения этого вопроса зависят в значительной мере судьбы России и ее культуры. Можно ли дать на него какой-нибудь определенный ответ в настоящий момент? Это очень трудно, но некоторые данные для ответа все-таки имеются.
Есть основания думать, что изменение произойдет из двух источников и будет носить соответственно этому двоякий характер. Во-первых, в процессе экономического развития интеллигенция “обуржуазится”, т. е. в силу процесса социального приспособления примирится с государством и органически стихийно втянется в существующий общественный уклад, распределившись по разным классам общества. Это, собственно, не будет духовным переворотом, а именно лишь приспособлением духовной физиономии к данному социальному укладу. Быстрота этого процесса будет зависеть от быстроты экономического развития России и от быстроты переработки всего ее государственного строя в конституционном духе”.
[1] Дабы не усложнять текст, я не даю ссылок на страницы сборника, но считаю необходимым отметить, что единственным критическим и потому научно приемлемым изданием текста является сборник, вышедший в приложении к журналу “Вопросы философии”, — “Вехи. Из глубины” (М. 1991).
[2] К истории создания “Вех”. Публ. В. Проскуриной и В. Аллоя. “Минувшее”. 11. М. — СПб. 1992, стр. 270.
[3] Свой взгляд на факторы возникновения русской интеллигенции я изложил в статье “Дитя несвободы. Рождение и смерть интеллигенции” (“Знание — сила”, 1992, № 2, стр. 102 — 111).
[4] Б. Чичерин. Несколько современных вопросов. М. 1862, стр. 27, 77, 79.
[5] Об этом см. специально: М. А. Колеров, “„Отщепенство” интеллигенции: от Великих реформ к „Вехам”” (“Россия и реформы: 1861 — 1881”. Сб. статей. М. 1991).
[6] Б. Чичерин. Несколько современных вопросов. М. 1862, стр. 7, 14, 140, 146 — 150, 165.
[7] См. “Русь”, 3 января 1883 года; 17 января 1883 года.
[8] Н. Страхов. Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 2. Изд. 2. СПб. 1890, стр. 94—98.
[9] См.: Лев Тихомиров. Почему я перестал быть революционером. М. 1895; Лев Тихомиров. Начала и концы. “Либералы” и террористы. М. 1890.
[10] См.: С. Л. Франк, “Две книги по философии современной общественности” (“Критическое обозрение”, 1909, № 4, стр. 89).
[11] “Русь”, 15 марта 1883 года, стр. 9.
[12] “Русь”, 15 марта 1883 года, стр. 8.
[13] Лев Тихомиров. Борьба века. Изд. 2. М. 1896, стр. 3 — 4.
[14] Там же, стр. 38, 51 — 53.
[15] А. Л. Волынский. “Книга великого гнева”. Критические статьи. Заметки. Полемика. СПб. 1904, стр. 153.
[16] Об этом подробно: М. А. Колеров, Н. С. Плотников, “Примечания” (“Вехи. Из глубины”, стр. 501 — 503).
[17] См.: П. Юшкевич, “О современных философско-религиозных исканиях” (“Литературный распад”. Сборник. СПб. 1908).
[18] См.: В. П. Быстренин, “Богоискание и боготворчество” (“Московский еженедельник”, 1908, № 40, 41. См. здесь же статьи Е. Н. Трубецкого. Струве непосредственно причислял “Московский еженедельник” к веховскому направлению: “Россия и славянство”, 18 января 1930 года).
[19] Д. Н. Овсянико-Куликовский, “Горизонты будущего и грани прошедшего” (“Зарницы”. Сборник I. СПб. 1908. II отд., стр. 9 — 12).
[20] См.: А. Н. Потресов. Этюды о русской интеллигенции. СПб. 1906.
[21] См.: И. М. Бикерман, “Очерки русской жизни” (“Бодрое слово”, 1908, № 2, 3). В. В. Водовозов указывал, что термин “направленство” был пущен в оборот еще в 80-е годы (“Запросы жизни”, 1909, № 4, стр. 19).
[22] См.: Л. Мартов, “Религия и марксизм” (“На рубеже”. Сборник. СПб. 1909. См. здесь же статью А. Н. Потресова “Лейтмотивы современного хаоса”).
[23] См.: К. Чуковский. Критические рассказы. Кн. I. СПб. 1911, стр. 39, 63.
[24] См.: А. С. Волжский, “Новая книга о русской интеллигенции” (“Русская мысль”, 1907, № 6, II отд., с. 46—67).
[25] В журнале Струве и Франка “Свобода и культура”: Л. Галич, “Два пути социализма” — 1906, № 3; В. Шмидт, “Партия и секта” — 1906, № 3; М. Могилянский, “К психологии партийности” — 1906, № 7. М. М. Рубинштейн, “Философия и общественная жизнь в России” (“Русская мысль”, 1909, № 3). См. также: Ю. Александрович. После Чехова. М. 1909, т. II, стр. 9 — 15.
[26] Следующие ниже размышления являются результатом длительного сотрудничества с Н. С. Плотниковым.
[27] С. Л. Франк. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк. 1956, стр. 87.
[28] П. Струве, “Оздоровление власти” (“Русская мысль”, 1914, № 1, II отд., стр. 150).
[29] П. Струве, “Памяти А. А. Бакунина и П. А. Корсакова” (“Русская мысль”, 1908, № 6, II отд., стр. 202).
[30] С. Л. Франк, “Нравственный идеал и действительность” (“Русская мысль”, 1913, № 1, II отд., стр. 14).
[31] П. И. Новгородцев, “О путях и задачах русской интеллигенции” (“Вехи. Из глубины”, стр. 426).
[32] А. С. Изгоев, “На перевале. VII” (“Русская мысль”, 1910, № 8, II отд., стр. 66).
[33] Н. Бердяев, “Исторические записки о современности” (“Московский еженедельник”, 1910, № 9, стлб. 51).
[34] П. Струве, “Дневник политика” (“Россия и Славянство”, 1929, № 13).
[35] РЦХИДНИ, ф. 2, оп. 1, д. 23577, л. 86 об.
[36] “Из-под глыб”. Paris. YMCA-PRESS. 1974, стр. 5.
[37] “Из-под глыб”, стр. 230.
[38] См. там же, стр. 33.
[39] См. там же, стр. 24.
[40] См. там же, стр. 213.
[41] Там же, стр. 217.
[42] Там же, стр. 162.
[43] Там же, стр. 21 — 22, 28.
[44] Там же, стр. 88.
[45] См. там же, стр. 117.
[46] Там же, стр. 118 — 119.
[47] Там же, стр. 154.
[48] “Из-под глыб”, стр. 93.
[49] Там же, стр. 8.