НА СТЫКЕ ВРЕМЕН

Юрий КАГРАМАНОВ

*
НА СТЫКЕ ВРЕМЕН

Прошлое страстно глядится в грядущее,
Нет настоящего. Жалкого — нет.

А. Блок.

Ох уж эти вечные сетования на то, что “распалась связь времен”! Если бы Бог не был всезнающим, то, постоянно (или по меньшей мере периодически) слыша их от людей, наверное, перестал бы принимать их (сетования) всерьез. И как же было бы убедить Его в этом случае, что вот именно теперь, именно у нас наступило самое-самое безвременье? Хотя и впрямь — где и когда в последний раз люди настолько жили настоящим в самом примитивном, вульгарно-материальном смысле этого выражения?

Можно, однако, взглянуть на вещи под другим углом зрения, и тогда картина покажется не столь уж мрачной. Можно увидеть некоторый, и весьма положительный, момент нашего сегодняшнего состояния уже в том, что хоть настоящее у нас теперь подлинное, реальное. В продолжение семи десятков лет страна была “подморожена” (почти по рецепту К. П. Победоносцева), теперь она оттаивает и — в меру того как это происходит — подключается к мировой цивилизации. Правда, и мировая цивилизация нынче какая-то зыбкая, двусмысленная, а самый процесс подключения к ней проходит для России болезненно, с присущими российскому характеру перехлестами. Но уже то слава Богу, что мы погружаемся в “реку времен”, становимся участниками и свидетелями ж и в о г о бытия; лишь поколения, оказавшиеся жертвами своеобразного коммунистического элеатства, могут оценить это по достоинству. И хотя будущее сейчас как никогда темно, связи с прошлым, те, что ранее были обрублены, понемногу восстанавливаются.

То, что с нами сегодня происходит, означает, таким образом, рывок из некоего tempus indefinitum, неопределенного времени, в конец XX века. А с другой стороны, оно означает возвращение, хотя бы условно, в 1917 год, к тому роковому моменту, когда Россия “вышла из себя” и попала в ловушку, ею же самою для себя устроенную.

Эти два вектора образуют поле, где в предстоящие годы продолжится “выяснение отношений” м е ж д у д и а х р о н и е й р у с с к о й (р о с с и й с к о й) и с т о р и и, с одной стороны, и м и р о в о й с и н х р о н и е й — с другой.

* * *

Страна, “которую мы потеряли” в 1917-м, уйдя, подобно мифической Атлантиде, под воду, сохраняла огромную силу притяжения, которая и сегодня еще не совсем иссякла и вряд ли иссякнет в обозримом будущем. Другое дело, что менялся и меняется характер этого притяжения. Для моего, например, поколения, явившегося на свет в предвоенные годы, дореволюционная Россия была уже бесконечно далека и в то же время таинственно близка благодаря тому, что вокруг оставалось множество мужчин и женщин, которые жили т о г д а — нормальной (по меркам остававшейся нам, к счастью, доступной мировой литературы), то есть не хорошей и не плохой, а просто нормальной, естественноисторической, гораздо более богатой красками, многообразной жизнью, и это были не только старики и старухи, у которых “все в прошлом”: на иных из тех женщин, что назывались барышнями в семнадцатом, еще впору было заглядеться, еще мужчины, воевавшие в германскую, отправились на новую войну с тем же германцем. Они оставались чуть-чуть “чужими”, даже если это были родные и близкие люди, — им довелось участвовать некогда в чем-то таком, что казалось теперь нереально-книжным, “играть” в “пьесах” совершенно иного репертуара, поставленных совершенно иными режиссерами, нежели нынешние (конечно, я сейчас более или менее внятно описываю то, что тогда ощущал очень смутно).

Эта старая Россия во плоти и крови с течением времени, естественно, занимала все меньше места в жизни; зовы прошлого все больше воспринимались опосредованно — через книги, искусство, старые фотографии и т. д. (кроме того, они частично заглушались зовами современного Запада, особенно со второй половины 50-х годов, когда проредился железный занавес и стало возможным убедиться в том, в какую глухую провинцию обратилась советская империя в культурном отношении, не говоря уж о разнице в уровнях жизни). Иссякли ресурсы бытового жизнепонимания (при всей его аметодичности и безотчетности обладающего, по слову о. Павла Флоренского, полнотою всесторонности), доставшегося в наследство от революционных времен (именно в силу своей аметодичности частично сохранявшегося в условиях коммунистического режима и успешно им эксплуатировавшегося).

Когда пришел час и то, что было названо перестройкой, оказалось гораздо более серьезным делом, чем предполагалось, когда уже не в диковинку стало каждое смелое слово и почти исчез страх, что вот-вот все “прикроют”, — в общем, когда стало ясно, что страна действительно вступила в пору великого обновления и “зеленый шум” будет набирать силу, тогда я подумал: какая досада, что фактически порвалась живая связь с предреволюционным нашим прошлым. Если бы все началось пораньше! Ну, скажем, лет двадцать назад. Нет, я понимаю, что того, что произошло на пороге 90-х, двадцатью годами ранее быть не могло. Но если бы, если бы! — можем же мы допустить такое хотя бы чисто теоретически. Под живой связью я разумею активное присутствие поколения, успевшего стать взрослым до 1917 года, то есть родившегося около 1900 года или ранее того. Кое-кто из этого поколения еще жив (и дай им Бог здоровья!), кое-кто даже, как говорится, в хорошей форме, но это единицы, которые не делают погоды. В целом поколение ровесников века, а тем более тех, кто старше, давно уже сошло с исторической сцены.

Но, может быть, такова именно воля Провидения, чтобы не сохранилось непосредственной живой связи. И чтобы нам теперь все начинать практически с нуля. Может быть, это испытание для нас, а точнее, для молодых поколений, на которые, собственно, и приходится задача в о з р о ж д е н и я и п р о д о л- ж е н и я о р г а н и ч е с к о й и с т о р и и: сумеют ли они возродить из пепла то, что возрождения достойно?

Учтем к тому же, что двадцатью годами ранее бывшие буденовцы и бывшие деникинцы-мамонтовцы еще были на коне, правда уже не буквально, а фигурально. Сожалея сегодня о том, что не ощущаем дружеской поддержки ушедших из жизни поколений, порадуемся хотя бы тому, что равным образом не ощущаем мы и ненавидящего дыхания в затылок. В истории есть опасные зоны, их отличает особый накал страстей и обилие порохового дыма. Те, кому удалось выбраться оттуда живыми, нередко до гробовой доски несут в себе некий фермент воинственности, раздражающий также и воображение потомков. И потому чем дальше во времени от этих опасных мест, тем, быть может, для всех нас лучше, тем больше шансов, что до массового смертоубийства в другой раз дело не дойдет^[1].

Впрочем, приравняв буденовцев к деникинцам-мамонтовцам, я несколько погрешил против истины. И дело не только в том, что истина в данном случае поделена на две неравные части (большая из которых по праву принадлежит вторым), но и в том, что последующая (после гражданской войны) враждебность к другой стороне более успешно консервировалась в лагере победителей, а не в лагере побежденных. Хотя, казалось бы, должно было быть наоборот. Конечно, в белом лагере хватало желания “отмстить неразумным хазарам”, и все же оно умерялось христианским пониманием того, как надо строить новую Россию. А главное, за поредевшей цепочкой белого воинства ждали своего часа люди, которые действительно нужны были России и которым Россия нужна была так, что они буквально жили ожиданием возвращения, до рези в глазах всматриваясь в происходящее на родине: не опоминается ли она, не подымаются ли в ней какие-то новые силы, способные увести ее с гибельного пути. Увы, не опоминалась родина. Десятилетие шло за десятилетием, изгнанники рано или поздно оканчивали свой земной путь, всех — ораторов и мыслителей, поэтов и солдат — принимали под свою сень Сент-Женевьев-де-Буа и другие живописные или не очень живописные кладбища.

Это было похоже на то, как исполняют Прощальную симфонию Гайдна: каждый оркестрант в свою очередь складывал инструмент, гасил свечу и тихо удалялся...

Задержанное возвращение (некоторые уроки эмиграции)

Не дождавшись своего часа физически, эмиграция (я, конечно, имею в виду ее первую волну) возвращается теперь на родину духовно. Мы начинаем отдавать себе отчет в уникальной, по-видимому, за всю человеческую историю (ни одна страна никогда не выталкивала за границу такое число людей, составлявших цвет ее интеллектуальной и духовной элиты) раздвоенности “культурного процесса” начиная с 1917 года. Две русские культуры существовали в продолжение нескольких десятилетий, одновременно близкие и далекие. Можно сравнивать их по разным параметрам; меня в данном случае интересует вопрос духовной преемственности. Вряд ли кто станет отрицать, что в советской России литература и искусство в лучших своих проявлениях продолжали и развивали то, что было начато задолго до революции; в то же время преемственность сложным образом сочеталась в них с нигилистическим отрывом от традиций. Напротив, литература и искусство эмиграции, никем и ничем не стесненные, являют нам непрерывность традиции, ее широту и полноту.

Но есть в культуре эмиграции качество, притом важнейшее (для данной исторической эпохи), которое вообще не с чем сравнивать по сю сторону границы: это ее самоотчетность, сознательность, наиболее последовательно реализуемая философской мыслью.

Коммунистическим режимом свободная мысль была задавлена уже в начале 20-х годов; лишь в подполье она кое-где еще пульсировала, постепенно затухая. Напротив, в эмиграции мысль оказалась скорее в преимущественном положении: хоть она, так же как литература и искусство, питалась энергией почвы, ее способность к самодвижению оказалась значительно большей. Фантомное существование на далеком, чужом берегу болезненно сказывалось на писателе и художнике: он или крепче прижимался к вынесенным из родных пределов воспоминаниям, или срывался, подобно Георгию Иванову, “на дно мирового тумана, в непроглядную ночь пустоты” (мотив, выразивший некое общеевропейское настроение, усугубленное, однако, ситуацией эмигрантского житья-бытья). Мыслителя, занятого более отвлеченными материями, менее привязанного к “миру сему”, оно, я думаю, тяготило все-таки меньше; рискну даже предположить, что изгнанничество явилось для него дополнительным стимулом творчества.

Важное обстоятельство, заслуживающее быть специально отмеченным: в с я м ы с л и т е л ь н а я р а б о т а р у с с к о й э м и г р а ц и и п р о х о д и- л а “н а е в р о п е й с к о м с к в о з н я к е”.

Наиболее культурная часть русской диаспоры и у себя на родине могла сказать, что ей “внятно все”, что есть на Западе сколько-нибудь замечательного в литературе и искусстве, общественных науках и философии. В первые годы изгнания ее интерес к западной культуре, пожалуй, даже несколько ослаб — все внимание поглощала Россия. Но по мере того как ей приходилось врастать в жизнь стран пребывания, немецкая, французская и иные культуры из просто внятных, какими они были когда-то, становились частью окружающей среды.

Между тем время наступало такое, что подтверждать известную аттестацию о своей “всемирной отзывчивости” стало куда труднее, чем прежде: теперь для этого требовалась, пожалуй, особая виртуозность. Н а ч а л о э м и г р а ц и и с о в- п а л о с о с м е н о й к у л ь т у р н ы х э п о х — с окончанием первой мировой войны наступал, несколько припозднившись, XX век: Европу покорял американский джаз, кинематограф из простого аттракциона превратился в “великого немого”, “хромая музыка” и “кривая живопись” (Набоков) справляли свой праздник, озадачивая вчерашних “ценителей изящного”, серия скандалов обеспечила успех романам Д. Г. Лоуренса, тогда как серьезные читатели одолевали “Улисса” Джойса, а кое-кто уже открыл Кафку, начиналось триумфальное шествие фрейдизма, под пером светских философов и публицистов расцвела новейшая апокалиптика как реакция на прежний убаюкивающий самообман о присносущей pax europaed, о “бесконечном прогрессе”... Сразу столько накатило в 20-е годы, что понадобилось почти целое столетие, чтобы все по частям разжевать и усвоить; без натяжки можно сказать, что в составе воздуха, которым мы сегодня дышим, очень много от 20-х годов (напротив, воздух довоенной — до 1914 года — культуры, несмотря на отдельные авангардистские веяния, воспринимается как что-то очень далекое, почти экзотическое).

То, что оставалось к 1917 году от “о д н о с т р о й н о с т и” р у с с к о й к у л ь т у р ы X I X в е к а, в эмиграции п о д в е р г л о с ь и с п ы т а- н и ю, так сказать, м и р о в о й с и н х р о н и е й. Далеко не все его выдержали. Кое-кто замкнулся в мире ностальгических воспоминаний, все происходящее вокруг воспринимая как бы боковым зрением, что в отдельных случаях не мешало творческой продуктивности. Но дозволенное художнику не было дозволено мыслителю, тем более со склонностью к историософии (вообще характерной для русской мысли). В той или иной степени философская эмиграция была вовлечена в культурную жизнь Европы; об этом говорят и многочисленные личные контакты эмигрантов с деятелями европейской культуры^[2]. Вовлеченность сочеталась с умением дистанцироваться от всего того, что, говоря словами Рильке, слишком наклонялось ко времени. Читая в “Пути” или “Современных записках” статьи и рецензии, посвященные тем или иным явлениям западной культурной жизни, не перестаю восхищаться способностью их авторов “все видеть” и “все понимать”, сохраняя при этом собственную внутреннюю тональность (по выражению, если не ошибаюсь, Ф. А. Степуна).

Можно сказать, что “на европейском сквозняке” русская религиозно-философская и историософская мысль одновременно и о б н о в и л а с ь и з а к а- л и л а с ь. Ее историческое предназначение, равно как и ее генезис, лучше других, пожалуй, очертил Г. П. Федотов в статье “Зачем мы здесь?” (1935): “...в первом десятилетии нашего века в России из предпосылок немецкого идеализма и символизма едва начала складываться совершенно оригинальная русская школа философии, теоретической и религиозной одновременно. Едва намечены были вехи нового пути. Революция ничего не отменила в постановке этих проблем. Она просто смахнула их, уведя молодые поколения России в реакционную глушь 60-х годов. Здесь, в изгнании, совершается эта работа, которая призвана утолить духовный голод России. Отсюда идут пути в русское будущее... Когда пройдет революционный и контрреволюционный шок, в с я п р о б л е м а т и к а р у с с к о й м ы с- л и б у д е т с т о я т ь п о-п р е ж н е м у п е р е д н о в ы м и п о к о л е- н и я м и Р о с с и и” (разрядка моя. — Ю. К.)^[3].

В этом плане эмиграция не просто перебрасывает мост между прошлым и настоящим (и будущим); именно в период эмиграции русская религиозно-философская и историософская мысль достигает своего наивысшего развития. 20 — 30-е годы — “акме большого движения” (по выражению Федотова), движения, которое продолжается и дальше, угасая лишь в 50 — 60-е годы, с уходом из жизни последних крупных мыслителей эмиграции.

Читатель может подумать: к чему, собственно, это дополнительное, так сказать, представление хорошо известных ныне авторов, десятки книг которых уже встали на полки общественных и личных библиотек (хотя это лишь малая часть того, что надлежит издать)? Да к тому, что отзвук на сказанное ими слово досадно слаб и, что еще хуже, зачастую фальшив; расхватаны на цитаты отдельные их высказывания, а влияние в с е г о с т р о я их мыслей ощущается, пожалуй, лишь в единичных случаях. Где тот п р о ц е с с ф е р м е н т а ц и и р о с с и й- с к о й к у л ь т у р н о й с р е д ы, о котором они мечтали и на который были вправе рассчитывать? Наверное, он все-таки идет, но уж больно медленно.

Г. Федотовым в вышеприведенном отрывке употреблено слово, которое я нахожу ключевым, — “школа”. Сейчас даже неверующие убеждены, что нам нужна религия, но, похоже, мало кто представляет, насколько нам нужна школа (как идейно-философское направление, но также как и соответственно настроенная образовательная система). Без школы, заслуживающей этого имени, не будет исторической преемственности, или, точнее, будет дурная преемственность. Тот же Г. Федотов в другой статье, “Революция идет” (я случайно обнаружил ее в № XXXIX парижских “Современных записок” за 1929 год; почему-то она не вошла в полное собрание его статей, вышедшее в издательстве “ИМКА-пресс”), писал, что к собственно интеллигенции перед революцией следовало отнести тех, кто прошел настоящую школу (гимназия плюс университет), и что наряду с нею существовала п о л у и н т е л л и г е н ц и я — всякого рода “экстерны” и просто “нахватавшиеся” разных знаний (“образованщина”?); о н и-т о и с о с т а в и- л и у д а р н у ю с и л у р е в о л ю ц и и. Конечно, это не единственный и, наверное, даже не главный критерий, позволяющий определить, что такое интеллигенция (сам же Г. Федотов в других работах употребляет иные критерии), но тоже очень существенный, в последние времена упускаемый из виду. Увы, советская школа, как она ни тянулась порой за своей дореволюционной предшественницей, в профессиональном плане не может идти с нею в сравнение, а в культурном и этическом отношении она не столько формировала прошедшие через нее поколения, сколько деформировала их. Так что все мы в той или иной мере люди “отрывочной” культуры, с той лишь разницей, что одни из нас это понимают и стараются хоть чуть-чуть приподнять себя за волосы, а другие не понимают и не стараются и как следствие переоценивают собственные мнения (пожалуй, особенно это относится к молодым поколениям), одновременно проявляя чрезмерную готовность идти за первым попавшимся им “все объясняющим” мыслителем, будь то, скажем, Фрейд, Штейнер или Л. Гумилев.

Сегодня у нас ощутимо снизился статус мысли как таковой, за исключением тех случаев, когда она имеет прикладной характер; хотя, казалось бы, должно быть наоборот. Я далек от просвещенческого пиетета в отношении ratio; я даже думаю, что времена, когда “никто ни о чем не задумывался” (по оброненному однажды Достоевским выражению), не лишены некоторого обаяния. Но развитие цивилизации уже приняло необратимо интеллектуальный характер, и двигаться дальше можно, только напрягая свой мозг. Вот почему нам так нужна сейчас своя интеллектуальная школа. И, слава Богу, никаких затруднений с выбором тут быть не должно (извините, плюралисты!): у нас есть собственная самобытная религиозно-философская традиция (и достаточно богатый выбор внутри ее), как бы естественное продолжение великой русской культуры, пузднее (что нормально: сова Минервы вылетает в сумерки) самораскрытие русского гения в области мысли. Здесь “наше все” (в идейно-философском плане); здесь звучит “великий, прекрасный, могучий и свободный”, посрамляя тех, кто считает, что, для того чтобы объяснять мир, непременно нужен вымученный, рационалистический воляпюк и что разные “философские техники” способны заменить ту глубину интуиции, запечатленной в образе (Darstellung), которую Гёте отождествил с философией.

“Оригинальная русская школа”, как ее скромно назвал Г. Федотов, преодолевает исторически сложившийся разрыв между религией и философией. Более того, приходя с покаянием к церковному порогу, философия ведет за собою всю культуру, почти забывшую об источнике своих вдохновений, о том, “какого она духа”. И. Ильин утверждал, что в России православный дух любви проник даже в математику; что уж тут говорить о литературе, об искусстве! Да и не только о России речь. Вся (почти вся) европейская культура XIX века дышала верой, надеждой и любовью — имея в виду человека, светлое будущее, пятое-десятое, — и в то же время демонстрировала подобного же рода и даже еще большую забывчивость (Стефан Малларме был одним из немногих прозорливцев, почувствовавших уже на исходе века, что вне Церкви нет места, где можно было бы “продлить экстазы”).

С другой стороны, отныне сама религия призвана стать более “думающей”, менее полагающейся на обрядовую часть. В русском православии богословие всегда было слабым местом; некоторое его оживление начиная с XVII века явилось реакцией на “вызовы” Запада и дало противоречивые результаты: западные формулы или чересчур поспешно отвергались, или, наоборот, некритически принимались. Между тем, как писал прот. Георгий Флоровский, “нужно не только повторять готовые западные ответы, но распознать и сопережить именно западные вопросы, войти и вжиться во всю эту драматическую и сложную проблематику Западной религиозной мысли, духовно проследить и протолковать весь этот очень трудный и очень запутанный Западный путь со времен Разделения... Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту “европейскую тоску” (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории”^[4]. Отчасти эта работа уже проделана в эмиграции русской религиозно-философской и богословской мыслью; но еще больше предстоит сделать. Особенно если учесть, что м н о г и е и з т р у д н о с т е й и с о б л а з н о в, о которых писал Флоровский без малого шестьдесят лет назад, в н ы н е ш н е е в р е- м я стремительной вестернизации России с т а л и н а ш и м и с о б с т в е н- н ы м и т р у д н о с т я м и и с о б л а з н а м и.

Нарушение связи времен в нашем случае означает, что непосредственная трансляция житейского опыта (включая сюда в первую очередь духовные моменты) уже не справляется с теми задачами, которые объективно на нее возложены. Традиции истончились и заблудились в сегодняшней неразберихе; тканные неутомимыми норнами (доверимся на минутку скандинавской мифологии) нити времени безнадежно, по видимости, перепутаны. Вконец разорванное и потерянное, житейское сознание не способно внести хотя бы относительный порядок в хаос “жизненного материала”, связать новые “впечатленья бытия” со старыми.

Этот недостаток призвана восполнить мысль, актуализирующая опыт прошлого. Здесь возможна некоторая отдаленная аналогия с поздней античностью, где мысль, по слову Андрея Белого, “протянута из истории: один миг она — над историей даже, рисуя всем грядущим культурам свои грядущие судьбы...”^[5]. Не так же ли и с е й ч а с п р и з в а н а о н а б ы т ь — своего рода в ы т я ж к о й и з п р о ш л о г о, о б р а щ е н н о й в б у д у щ е е?

Мысль — это энергия извлеченных сущностей, это жизнь, переложенная на вопросы и ответы (порождающие новые вопросы); мысль требует раскрытия и продолжения, а в некоторых планах и определенного действия. Так проводник, когда-то помещенный в магнитное поле, возбудившее в нем ток, теперь, пропуская этот ток через себя, уже сам создает вокруг себя поле.

Восстановление связи времен невозможно без наличия воли, способности к постоянным волевым усилиям.

Опять-таки урок в этом отношении преподает нам эмиграция. Мы уже попривыкли к тому, что даже сейчас, спустя три четверти века после гражданской войны, русскость кое-где за рубежом сохранена в более чистом, незамутненном виде, чем на родине; а ведь это результат не столько инерции, сколько волевого усилия. Лишь в первые годы сохранение своего национально-культурного лица было для изгнанников вещью естественной, не требовавшей каких-то специальных забот. Но время шло, перспектива возвращения отодвигалась ad infinetum, от сидения на чемоданах в Берлине и Праге, не слишком далеких от советской границы, эмиграция переходила к более оседлому существованию, смещаясь к тому же глубже на запад, дальше от России, главным образом во Францию, а потом и в Соединенные Штаты, и тут уже естественной вещью становилось врастание в западную жизнь, а значит, незаметная утрата своего лица (как всегда бывает в подобных случаях, более всего привязывали эмигрантов к странам пребывания подрастающие дети). Перед русской диаспорой нависала опасность полной ассимиляции^[6].

Вообще говоря, ассимиляция совсем не обязательно должна восприниматься как некое бедствие. Для сравнения: значительная часть французских роялистов, нашедших приют в России после Французской революции, отказалась покинуть ее после 1815 года, когда вроде бы путь на родину был открыт; эти французы постепенно растворились в русской среде, а так как их выбор был добровольным, то понятно, что никто не усмотрел в их судьбе ничего особенно драматического^[7]. Но русская эмиграция — другое дело. Во-первых, она действительно включала цвет нации. Во-вторых, на долю русской диаспоры выпала задача по сохранению духовной преемственности, затрудненная или вообще невозможная на “обезумевшей родине”.

Сейчас трудно даже представить, какую стойкость надо было проявить, чтобы сохранить свою Россию “на европейском сквозняке” (да еще в условиях, когда полмира с восхищением следило за “русским экспериментом”). Можно было сколько угодно повторять, что коммунистическое “царство” стоит на гнилом фундаменте, оно от этого не переставало быть реальностью, грубой и зримой; напротив, сами эмигранты, если мерить их “принципом реальности”, чем дальше, тем больше превращались в бледные тени, заслуживавшие то ли жалости, то ли презрения. Особенно это относится к “нищенствующему рыцарскому ордену” белого офицерства с его мечтой о “возвращении под колокольный звон”. Немногим лучше выглядели политические деятели, ставшие генералами без армий. Да и писателям без читателей или философам без аудиторий было отчего пасть духом. Удерживали их воля и надежда на “встречу с родиной”, хотя с течением времени все настойчивее являлась мысль, что встреча эта скорее всего будет для них посмертной.

Но в о л е н и е необходимо было не только для того, чтобы что-то с о- х р а н я т ь о т п р е ж н е г о, но и для того, чтобы с т р о и т ь — пока еще мысленно — н о в у ю Р о с с и ю. Иначе говоря, перед эмиграцией вставал сакраментальный вопрос, который до революции был преимущественно вопросом леворадикальных партий: что делать? Левые радикалы собирались все разрушить, чтобы потом “строить заново”. После революции, когда у ж е все было разрушено, полуиронический совет Розанова “делать то же, что и вчера”, лишался всякого смысла; отныне строить можно было т о л ь к о заново. Стало быть, нужен был активизм примерно того же типа, какой ранее отличал леворадикальные партии, — сопрягающий мысль и волю; с тем, однако, принципиальным отличием, чтобы он ставил целью не создание некоего “совершенного общества”, а лишь ограничение и стеснение неизбежного в принципе зла.

Это сопряжение не всегда проходило гладко в религиозно-философских кругах эмиграции, о чем свидетельствует, например, известный спор П. Б. Струве с Франком, возникший в 20-е годы. Струве решительно возражал против фактоприятия, как он его называл (метя в сменовеховцев, евразийцев и иже с ними, но косвенно задевал и Франка); его позиция была последовательно волюнтаристской: Россию может спасти только решительная борьба со злом, только “идеализм” и “героизм, ясный и прямой”^[8]. Франк в этом споре делал упор на понимание объективных исторических процессов, не поддающихся контролю человека, на их скрытую телеологию. Но р а з л и ч и е их позиций было р а з л и ч и е м в р а м к а х о б щ е г о в своих основных чертах у м о н а с т р о е н и я, ибо позицию Франка тоже отличал а к т и в и з м (см. хотя бы его статью 1931 года “По ту сторону „правого” и „левого””), только менее выраженный (кроме того, здесь было различие признаний: в отличие от Струве Франк чуждался реальной политики).

Я сейчас отвлекаюсь от конкретного, социально-политического и религиозно-культурного, содержания тех или иных программ; в данном случае меня интересует о н т о л о г и я в о л и. Хорошо известно, что воление, целеустремленность всегда были характерны для западного человека; в России они ощущались гораздо меньше, здесь можно было жить “задумчиво” (Адамович). Раскрыв нужные книги, мы найдем этому объяснение: глубинное различие между Западом и Россией в типе религиозности. Хотя целеполагание характерно вообще для христианского мира (высшая, конечно-бесконечная цель — Царствие Божие; отсюда привычка смотреть вперед и “по ходу движения” ставить себе какие-то частные, “промежуточные” земные цели), на Западе оно, целеполагание, традиционно было значительно резче выражено. В православии всегда было сильное чувство п р и с у т- с т в и я Христа, в католичестве — с т р е м л е н и е к нему. В терминах Бердяева: во втором случае имела место “влюбленность”, в первом — “брак”. Стремление предполагает некоторую разделенность, отсюда воля к преодолению препятствий. “Фаустовское” томление, тяга “к другому берегу”, о которых писал Шпенглер в “Закате Европы”, — претворение изначального религиозного импульса в поле культуры. С этим связан и а-историзм православия, тоже достаточно известный. Речь идет, впрочем, не столько о православии вообще, сколько о том преимущественно ритуальном православии, что существовало в России на протяжении нескольких последних столетий.

Прочитавшим роман Ивана Шмелева “Лето Господне” предлагаю проделать мысленный эксперимент: перенести прочитанное в XVII, даже в XVI век и прикинуть, какая часть текста окажется анахроничной (я, конечно, имею в виду, чту описывается, а не то, кбк описывается). Думаю, процентов пять — десять, не больше. А ведь действие происходит около 1880 года и не в какой-нибудь глухомани, а в замоскворецких Кадашах, почти напротив Кремля. И не в духовной все-таки среде, а в миру. Я не знаю более яркой иллюстрации православного быта, более подкупающей, но и чрезвычайно интересной также как предмет для размышлений. Высокая иератическая плотность воздуха, его насыщенность ангелами — результат многовековых трудов, не оставивших без внимания тысячи житейских “мелочей”. Все домашнее “прицеплено” к священному, привычное — к неведомому; сама природа, вечная и неизменная, “организована” вокруг религии, втянута в нее. Но если верно, что быт просвечен верой, то верно и другое: вера с л и ш к о м п р и-в я з а н а к б ы т у. И годичный круговорот, где вехами и вешками служат большие и малые религиозные праздники (быть может, чересчур “вкусные”), как-то заставляет забыть о том, что христианство есть прежде всего религия п у т и (“Я есть путь, истина и жизнь”). И видишь хрупкость этого, казалось бы, внутренне прочного мира, совершенно не готового выдержать крепчайший ветер истории.

Ангелам хорошо там, где есть тишина и покой; напротив, там, где все приходит в движение, где сталкиваются “вихри враждебные”, диавол чувствует себя в своей стихии. Но что делать, если история немыслима без участия злых сил! Гётевское представление о диаволе как о начале, что вечно “творит добро, всему желая зла”, грешит, мягко говоря, некоторым благодушием. Примечательно, что наиболее волюнтаристские из русских философов, Ильин и Струве, никакой склонности “человечно думать и о черте” не проявляют. Как раз напротив, их волюнтаризм — это волюнтаризм добра, выведенного злом из состояния относительного равновесия и настроенного на решительную с ним борьбу. Но ipso facto это не позиция игнорирования зла; как пишет Ильин, зло необходимо “воспринять”, хотя и не “приять”. Но ведь во многих случаях бывает чрезвычайно трудно распознать, что, собственно, есть добро, а что зло. Тем более что даже открытое богоборчество в определенных обстоятельствах может оказаться телеологически оправданным и потому угодным Богу. (Иначе как объяснить историю библейского Иакова?)

В з а п а д н о м х р и с т и а н с т в е в о л я щ и й ч е л о в е к г р е-ш и т излишней с а м о у в е р е н н о с т ь ю; отсюда та настойчивость, с какой в западной культуре повторяются богоборческие мотивы. В р у с с к о м п р а-в о с л а в и и глубже ощущение трагической “неисповедимости” Промысла; но в нем е с т ь б о я з н ь и с т о р и и, “чурание” всех и всяческих соблазнов. Между тем, как писал Вышеславцев, “настоящая апория трагизма состоит в том, что человеческая воля может быть абсолютно ценной и святой даже тогда, когда она противоречит воле Отца, когда она противоречит Промыслу...”^[9]. Я бы здесь подчеркнул слово “может”: м о ж е т б ы т ь ценной. В порядке исключения, а не в порядке правила. В порядке правила задача человека в том, чтобы “помогать” Богу, следуя путем послушания. Но б о я з н ь д е р з а н и я и с в о б о д ы в е д е т к у с т р а н е н и ю и з и с т о р и и, совершающейся, так сказать, на пересечении двух воль: божеской и человеческой.

История имеет смысл, хотя пути ее часто бывают кружными и запутанными. Ее надо н е п р о с т о “т е р п е т ь”, но а к т и в н о у ч а с т в о в а т ь в ней, для чего, вероятно, придется пожертвовать достигнутой в минувшие века “равновесностью” православия. В движении трудно сохранить равновесие. Западная Церковь (с началом Реформации) за свою историю понесла огромные утраты, ее постоянно “шарахало” и продолжает “шарахать” из стороны в сторону, но таков путь истории, что он всегда пролегает по бездорожью, и, видимо, какие-то потери на этом пути неизбежны. В конце концов, не столько важно то, что мы теряем или находим на данном его отрезке (как бы ни был он дорог нам, чьи жизни целиком умещаются в его границах), сколько то, куда он (путь) ведет.

Конечно, “учиняя допросы”, по розановскому выражению, православию (что, кажется, становится модным занятием), надо помнить, к ч е м у мы прикасаемся. Православие незыблемо тою своею стороною, которою оно, так сказать, уходит за облака; смешно даже думать, что какие-то новые извивы исторической “реки времени” могут что-то здесь изменить. А нуждающуюся в реформации часть, я думаю, можно определить как миф, если понимать под мифом определенную “адаптацию” религии для данных исторических условий. Миф — это “разрисовка” (А. Ф. Лосев) вечного красками чувственной реальности, доведение идеального до конкретного. Миф выполнял как бы посредническую роль, которую он уже не в силах выполнять, во всяком случае в прежнем объеме, по той причине, что чувственная реальность сейчас другая: мало что осталось от прежнего быта и сама природа уже не занимает прежнего места в сознании, даже на селе. Мифическое — внешнее на теле Церкви; это ракушки, водоросли, прилипшие к корпусу корабля, и как они ни живописны и привычны для глаза, в дальнейшем плавании они могут оказаться помехой.

В русской религиозно-философской традиции, начиная уже со славянофилов (по крайней мере с Хомякова), мы видим постепенный перенос акцента на “Церковь развивающуюся”, верную своему исконному духу, а не только букве. В пореволюционные годы история особенно настойчиво стучится в церковные двери, напоминая о том, что православие есть “не только предание, но и задача”. И что от того, как будет решаться эта задача, во многом зависит также и решение другой задачи, тесно связанной с первой; пожалуй, наиболее четко ее сформулировал И. Ильин: “Выращивать вторичные силы русской культуры (волю, мысль, форму и организацию) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и совести)”^[10]. Эта грядущая “восточно-православная дисциплина воли и организации”, по мысли Ильина, должна восполнить прежний недостаток “характера и силы воли” и, с другой стороны, быть отличной от западного типа воли, слишком подавляющей “момент” сердца и “момент” созерцания. (Я не забываю о том, что Ильин смотрел на проблему воли несколько иначе, чем другие русские мыслители, но это опять-таки отличие в рамках общего в своих основных чертах умонастроения.)

Уроки российской эмиграции получают некоторую дополнительную весомость, если в самой ее судьбе мы уловим мотив, многажды повторявшийся на протяжении человеческой истории. Выше я сказал, что русская эмиграция есть скорее всего уникальное явление по своим масштабам. Но по своему провиденциальному, как будем надеяться, назначению она (точнее, ее философская часть) укладывается в известную историкам схему “ухода-и-возврата”: в момент, когда общество постигает глубокий кризис, некая творческая личность или некое творческое меньшинство выпадает из социального окружения, уходя или в изгнание, или в добровольное отшельничество, чтобы найти ответы на поставленные временем вопросы и с уже найденными ответами вернуться (история Персея, посланного за головой Горгоны, или история Ясона, отправившегося за золотым руном, образуют как бы мифологические заставки к этой своеобразной традиции). Вот как выглядит названная схема в формулировке известного английского историка Арнольда Тойнби: “...меньшинство уходит, чтобы найти ответ на брошенный вызов, противопоставляя себя тем самым остальному обществу. Затем творческие личности возвращаются, чтобы убедить нетворческое большинство следовать за собой по дороге, которая им открылась”^[11]. В данном случае возвращение оказалось задержанным — изгнанники возвращаются, увы, лишь своими сочинениями, — но от этого не менее, если не более, ценным.

Наверное, Провидение не зря хранило “философский пароход”, как некогда хранило оно корабли вергилиевского Энея, что, “покинув горящую Трою, искали, где б поселить бесприютных богов и пенатов троянских”. Нет ли здесь мистического залога, что наши изгнанники будут в конце концов услышаны не только на своей исторической родине, но и за ее пределами?

Культурный ландшафт Запада эпохи “конца истории”

Весомость трудов российских мыслителей вырастает в наших глазах еще больше, когда мы обнаруживаем, что западная философская мысль сейчас уже не дает нам того, чего мы привыкли от нее ждать.

Философию как таковую у нас всегда брали из рук Запада; антизападники в этом отношении мало чем отличались от западников (хорошо известно, к примеру, сколь многим обязаны славянофилы своим немецким учителям). Исторически так сложилось, что греческая культура, в частности философская культура (из которой выросла европейская философия), в отличие от греческой веры пришла в Россию не столько прямым путем, сколько через Западную Европу. Динамизм европейской истории, за которой поспевала — и которую опережала — европейская мысль, закреплял это естественное лидерство Запада в области сначала богословия, а затем и философии. Даже став на собственные ноги, русские философы не переставали учиться у своих западных коллег.

Я, разумеется, не хочу сказать, что у современных западных философов нечему стало учиться; но что-то не видно сегодня среди них таких учителей, за которых хотелось бы поднять заздравный кубок. Это затухание интеллектуального напряжения произошло по историческим меркам стремительно, хотя для человеческого глаза не так заметно: философские и духовные кряжи, еще совсем недавно высившиеся на Западе, резко пошли вниз и превратились в довольно-таки незначительные всхолмления.

Похоже, что в области мысли и духа, как и вообще культуры, Запад вступил в “равнинный” период своей истории, когда тектонические капризы, проявляющие себя в чересчур энергичных поднятиях, становятся не только не ожидаемыми, но и чуть ли не неуместными. Особенно это относится к ведущей стране западного мира — Соединенным Штатам. Философская мысль, не могущая иметь, хотя бы опосредованно, технического применения, не затребована американским обществом; вероятно, уже поэтому оно, это общество, не порождает гигантов мысли, которые, право же, не испортили бы сегодняшний пейзаж, даже совсем наоборот.

Могут сказать, что американское общество всегда отличал антиинтеллектуализм. Оно, может быть, и так, но, с другой стороны, всегда ощущалось и желание “исправиться” в этом смысле. И было время (примерно 50-е — первая половина 60-х годов), когда казалось, что Америка действительно “исправляется”: бурно росли университетские кемпусы (переманивавшие к себе все самое мозговитое, что можно было найти за рубежом), ширилась сеть так называемых фабрик мысли, библиотек, музеев и т. д. Увы, “новая американская мечта” — о Соединенных Штатах как интеллектуальном лидере мира — растворилась в воздухе, будто ее и не было. Кемпусы остаются мощными, хорошо финансируемыми учреждениями и вместе с тем — “интеллектуальными гетто”, без которых Америка, кажется, могла бы прекрасно обойтись (если, конечно, не брать в расчет исследования, имеющие прикладное значение). К тому же это царство узких специалистов, как правило не выходящих за границы своих — все более сужающихся — “е п а р х и й”, с в о и х с у б к у л ь т у р. Те, кого в Соединенных Штатах называют public intellectuals (философски мыслящие публицисты, адресующие свои работы широкой публике), становятся вымирающей категорией: почти все известные личности в этом роде — сильно пожилые люди.

В Европе дело обстоит несколько лучше — все-таки noblesse oblige (благородство обязывает), — но тоже далеко не блестящим образом. “Сумрачный германский гений”, например, явно на чем-то надорвался: то ли на фашизме, то ли на послевоенной американизации. Все те “глыбастые” философы, какие еще были в Германии в первые послевоенные десятилетия, сложились или в веймарскую эпоху, или даже еще раньше, до первой мировой войны. И ничего хотя бы приблизительно сравнимого на горизонте не появилось. Чуть дольше поддерживала свою традиционную репутацию Франция, но и французы сейчас “сдают”: с уходом из жизни или постарением всемирно признанных мэтров структуральной школы не видно никого, кто мог бы прийти им на смену.

Я отнюдь не предлагаю в очередной раз “хоронить” Запад (или хотя бы только западную мысль) вослед бесчисленным отечественным похоронщикам. Я думаю, даже почти уверен, что за нынешним закатом наступит, “дав ночи полчаса”, какой-то новый рассвет. Но пока что явные признаки ослабления умственного напряжения налицо.

Кризис мысли глубоко увязан с кризисом воли.

Упадок воли (как конструктивного принципа культуры в широком смысле слова “культура”) не слишком бросается в глаза; вероятно, причиною тому — общая интенсивность фона западной (мировой) жизни. Еще каких-то три-четыре десятилетия назад в Европе, например, жизнь была не такой тормошливой, как сейчас, больше было непринужденности, расслабленности; в южных странах даже соблюдалась (подумать только, почти как во времена Лопе де Веги или Гольдони!) сиеста, долгий послеобеденный сон. Еще Восток на обширных своих пространствах оставался “полусонным”, сообразно с прежним вековым укладом. С тех пор мир будто проглотил нечто тонизирующее: все “жить торопится и чувствовать спешит”, нигде не осталось по-настоящему глухих уголков, один и тот же нервный пульс прощупывается на самых удаленных друг от друга широтах и долготах.

Слово “интенсивность” происходит от латинского intendere, производного от tendere. Tendere значит в первую очередь “протягивать” и лишь во вторую “натягивать”; in tendere делает акцент на втором значении. Сохраняя некоторое родство с понятием “воля”, подразумевающим протяженность (во времени и в пространстве), интенсивность означает скорее одномоментную напряженность, увеличение нагрузки на более или менее краткий отрезок времени. Бывшая некогда “к у л ь- т у р о й в о л и”, западная (“фаустовская”) культура, пожалуй, становится теперь “к у л ь т у р о й и н т е н с и в н о с т и”, как бы р а з д р о б л е н н о й в о л и; скажем еще так: возбужденных нервных окончаний, приведенных в действие импульсами, полученными ранее из некого центра.

Ярким проявлением волевой устремленности был век Просвещения, поставивший целью переделку мира согласно с требованиями “разума”. Просветители, как правило, назывались или деистами, или атеистами, и должно было пройти довольно много времени, чтобы проницательные историки пришли к выводу, что уверенность в своих силах им придавала не осознававшаяся ими инерция религиозного чувства. Их уверенность, однако, переходила в излишнюю самоуверенность: не признавая первородного греха, они наделили праведностью самих себя, как и те земные, человеческие институты, конструкции и модели, которые в идейной форме вызревали в их радужном воображении.

С ослаблением религиозного чувства (как осознанного, так и неосознанного) подспудно изменялось и “качество” воли. Г р е х сам напомнил о себе, но уже не как собственно грех, а как б е с с о з н а т е л ь н о-п р и р о д н о е н а ч а л о. Чутче других эти перемены отразили, каждый по-своему, три великих немца. Шопенгауэр усмотрел в основе мироздания темную волю к жизни, слепую и безличную, долженствующую в конечном счете внушить отвращение. Ницше подхватил идею воли к жизни, но не для того, чтобы разделить квиетизм ее автора, а, наоборот, чтобы придать ей личностный характер, претворив волю к жизни в волю к власти. Шпенглер поднялся выше любых радостей и печалей, заключив понятие “воля” (“пра-слово” европейского духа) в жесткую схему культурно-исторических циклов; в этой схеме Европа (и Запад вообще) переживает стадию, когда воление получает характер стремления к внешней экспансии, научно-технической и военно-политической.

Следующую трансформацию европейского духа, вероятно, одним из первых уловил Ортега-и-Гасет в “Восстании масс” (1930): прежний волевой напор (независимо от того, на что он нацелен) как будто растворяется в воздухе; мало-помалу создается впечатление, что люди “выпустили из рук управление историей”, что “жизнь ускользнула из их рук, стала непокорной, своевольной и несется, никем не управляемая, неведомо куда”^[12]. Это ощущение неуправляемости историческим процессом, поначалу доступное лишь немногим, с течением времени разделяло все большее число людей, и в конце концов оно стало на Западе едва ли не преобладающим. Вехой в данном отношении, очевидно, следует считать 1968 год. Культурная революция — достаточно многозначное явление; как и в гётевской Вальпургиевой ночи, в ней приняли участие среди прочих также и светлые духи. Сейчас, однако, для нас важно лишь то, что культурная революция, во-первых, сильно подорвала п р и н ц и п и е р а р х и и (прежде всего в аспекте культуры) и, во-вторых, в значительной мере д и с к р е д и т и р о в а л а т р а д и- ц и о н н ы й для Запада э т и ч е с к и й т и п л и ч н о с т и, характеризуемый такими чертами, как с а м о д и с ц и п л и н а и ц е л е у с т р е м л е н- н о с т ь. Еще больше оказались подорваны к о л л е к т и в н а я с а м о д и с- ц и п л и н а и к о л л е к т и в н а я ц е л е у с т р е м л е н н о с т ь. И в самом деле, стоит ли чересчур утруждать себя в этом смысле, если проникаешься убеждением, что человечество не столько само движется вперед, сколько его “несет”? Подобно тому как христианскую эсхатологию в свое время потеснил миф о прогрессе, так и теперь на месте того, что именуется умным словом “прогресс”, вырисовывается древний фатус, asinus pulcher et Portissimus, “красивый и сильный осел”, по определению Ницше (взятому им из античной мистерии).

Есть как будто объективные причины того, почему у людей “опускаются руки”. Одна из них — растущее противодействие природы попыткам человека окончательно ее покорить (что ставит под вопрос возможность дальнейшей промышленной и отчасти научно-технической экспансии). Но, может быть, природою можно овладеть не кавалерийским наскоком, а лучшим ее пониманием и более тонким обхождением? Другая причина — чрезмерное усложнение культуры и дробление человеческой деятельности; становится, например, почти невозможно охватить одним взглядом всю картину движения “наук, искусств и ремесел”. Но человечество на своем пути не раз уже сталкивалось с необходимостью некоторых обобщений и упрощений; кто, собственно, сказал, что подобная задача ему уже больше не по силам? Не правильнее ли предположить, что и в этом аспекте мы имеем дело скорее с н е д о с т а т к о м в о л и?

Чтобы связать различные аспекты западной культуры, представив их как выражения одного и того же синхронного принципа — каковым, по моему мнению, является ослабление воли, — нужен как минимум новый Шпенглер. В отсутствие такового придется ограничиться отдельными “пробами”, как мне кажется, достаточно убедительными.

“Проба” первая, на почве науки. Из того, что мне доступно, я возьму только одну теорию, самую красноречивую, — синергетику И. Пригожина и его коллег по Брюссельскому университету, быстро “набирающих очки”, если судить по частоте цитирования их специалистами в самых разных областях. Синергетика опровергает прежний, “классический” подход к управлению сложными системами, руководствовавшийся простой схемой: управляющее воздействие дает (должно дать) желаемый результат. На самом деле, говорит она, сложноорганизованные системы, как природные, так и социальные, не поддаются контролю в той мере, какая раньше считалась возможной; это значит, что надо примириться с фундаментальной неустойчивостью мироздания, с тем, что хаос является его существенной характеристикой. Не следует бояться хаоса, считает Пригожин, ибо он служит стихийным регулятором системы, осуществляя связь разных уровней организации (отсюда, кстати, один шаг до признания того, что есть Некто, стоящий за хаосом). Пригожин не отрицает, что человек способен воздействовать на ход истории, он лишь скептически смотрит на возможности, как он ее называет, большой воли (коллективов, партий и т. д.); напротив, “малая воля” (небольших коллективов и даже отдельных индивидов), с его точки зрения, может оказаться весьма эффективной, но и в этих масштабах большую роль играет элемент случайности: для того чтобы “малая воля” реализовалась, нужно “везение”.

Что это как не признание, языком науки, “неисповедимости” Промысла? Ставя крест на “классической” самонадеянности, синергетики перегибают палку в другую сторону — они умаляют значение в истории человеческой воли. В данном случае, как и в других, наука отражает объективные реальности под определенным углом зрения, выбранным ею в соответствии с “запросами жизни”. Запросы же таковы, что требуют теоретического обоснования происходящего на практике с у- ж е н и я в о л е в о г о н а ч а л а и все большего е г о д р о б л е н и я.

Мне не вполне ясно различение “большой воли” и “малой воли”. Оно может быть более или менее четким, если иметь в виду масштабы поставленных целей. Но если дело касается субъекта, то здесь различение оказывается очень смутным: разве “большая воля” не происходит из “малой”? Некое волевое меньшинство через психологический механизм мемизиса (подражания) “заражает” большинство — так было всегда и, вероятно, так будет; никакой замены этому механизму человечество до сих пор не придумало.

У самого же Пригожина читаем, что система периодически приходит в устойчивое состояние, когда в поле ее действия появляется некая структура-аттрактор (очевидно, от латинского attractio, “стягивание”, “сжатие”, в свою очередь происходящего от attrahere, “привлекать”, “притягивать к себе”). Аттрактор, согласно Пригожину, всегда прост и ведет к свертыванию сложного. Но разве это не то же самое, хотя бы и очень приблизительно, что “малая воля”, переходящая в “большую”?

“Проба” вторая, на почве технического мира. Здесь раньше чем где-либо еще возникло ощущение неподконтрольности развертывающихся на глазах процессов. Техника есть реализация воли к власти, плод извечного стремления “фаустовской” души утвердить свою независимость от природы, но техника, в свою очередь, стремится подчинить себе своего создателя. Естественно, возникает вопрос: кто властвует над кем? Уже в годы первой мировой войны об этом писали, например, Бердяев и Шпенглер: человек оказался в одной упряжке с машиной, вовлекающей его уже помимо его воли в свой бешеный бег, который может окончиться для человека трагически.

Алармизм, вызванный многочисленными опасностями, которые несет с собою техника, особенно укрепился примерно за последние три десятилетия. Он, однако, соседствует или даже смешивается с традиционным оптимизмом: техника приносит все новые блага жизни, поддерживая утопические надежды, хотя бы и очень смутные, на то, что можно существовать в каком-то искусственном мире, отделенном, как в замятинском романе “Мы”, стеклянной стеной от мира естественного (если верить известному американскому историку техники Льюису Мэмфорду, надежда эта инициирована древнеегипетским богом Атоном, пожелавшим создать мир из одного своего семени, без участия женщины).

Перефразируя высказывание Гейне (сделанное им по совершенно иному поводу), можно сказать, что техника удлиняет цепь, приковывающую человека к земле, но она не в силах порвать ее. Зато она порывает — сама собою, без помощи каких-либо иных факторов — связь времен, разрушая старый быт и создавая новый, у которого есть немало преимуществ, но к которому можно предъявить и серьезные претензии. Если оставить в стороне экологию (которая сейчас у всех на слуху), то главная из них лежит, пожалуй, в эстетическом плане. Человек привык гордиться техническими изделиями, любоваться ими, потому что они создания е г о рук; он обычно не замечает, сколь они грубы и неуклюжи (чего никакой дизайн не в силах скрыть) в сравнении с “изделиями”, вышедшими из “рук” Бога, который, может быть, смеется сейчас, глядя на усилия твари сравниться с Творцом (Бог тоже умеет смеяться — см. Псалом 2, 4). Лишь озирая природу в целом, легко почувствовать, что в эстетическом отношении она несколькими порядками выше того мира, что создается по сю сторону “стеклянной стены”. Вот один из возможных критериев: нельзя представить, чтобы разные нимфы, эльфы и прочие поэтические создания когда-нибудь его обжили; из потусторонних существ здесь уместны лишь какие-то подземные духи-трудяги — пусть это будут бородатые карлики с грубыми и смешными лицами, как у гномов. В мире техники человек становится “н е п о п р а в и м о б у д н и ч н ы м” (Ортега-и-Гасет); уж не собирается ли он остаться таковым до конца времен? И не к месту ли здесь вспомнить, что пришедший на царский пир в будничной одежде был выброшен во тьму внешнюю?

В отличие от Бога ч е л о в е к н е з н а е т т о л к о м, ч т о о н х о- ч е т с о з д а т ь. В конце прошлого — начале нынешнего века были кое-какие прорывы в этом направлении (я особо отметил бы выдающегося немецкого философа техники Фридриха Дессауэра, который был также изобретателем), но что-то не видно, чтобы они имели интересное продолжение. Мы завершаем XX век, не видя впереди в области техники н и к а к о й хотя бы смутно очерченной ц е- л и, которая получила бы, как принято говорить, общественное признание. Мы видим только постоянную экспансию технического мира и его бесконечное и уже как бы автоматическое усложнение, усиливающее впечатление, что человечество “несет”, что оно “легло в дрейф”.

“Проба” третья, на почве культуры. Постмодернизм, определяющий сегодня культурный ландшафт Запада (а теперь и во многом России), в одном из своих планов есть не что иное, как атрофия воли. Этот недостаток теоретики постмодернизма выдают за добродетель; хандра переходит у них в любовь к хандре и решительное отвержение всего, что напоминает о “румянце воли” (Шекспир). В принципе воления есть момент возвышения — над окружающим и (еще прежде того) над самим собою; он также предполагает некоторую устойчивость точки зрения, наличие точки отсчета и вектор пути. Все это неприемлемо для теоретиков постмодернизма, поставивших целью “растворить” волю в окружающем мире, понятом как некая открытая среда, лишенная ориентиров, однообразная в самом разнообразии; на изощренном и сухом, как трескотня Щелкунчика, языке постструктурализма она именуется ризомой (сетка путей, пересекающихся и никуда не ведущих, не имеющих ни начала, ни конца), на гораздо более поэтическом языке Борхеса — “садом ветвящихся дорожек”. Быть может, наиболее адекватным образом идею ризомы воплощает новейшая сложная музыка, в которой не осталось и “следа следов” героического активизма бетховенского и вагнеровского типа, — одно блуждание в лабиринте тематических линий, выйти из которого и невозможно и (с позиции авторов) не нужно.

Постмодернизм, конечно, не есть некое “недоразумение”, которое можно устранить. В истории культуры это определенный этап, имеющий свое внутреннее оправдание. Но весьма легкомысленны те, кто полагает, что это последний и даже чуть ли не высший этап, что хандра, перебиваемая иронией и вспышками “карнавальной” веселости, — навеки. Если “эта болезнь не к смерти” (Иоанн, 11, 4), то постмодернизм будет прожит и изжит, и будущие историки вряд ли даже уделят ему много внимания: в их странствовании во времени это будет скорее всего не “станция”, а “полустанок”. “Мир движется восхищением”, и в этом отношении он, вне всякого сомнения, “неисправим”.

Постмодернизм не отменил иерархии. Чтобы убедиться в этом, постмодернисту достаточно взглянуть на самого себя в зеркало. Он увидит, что он сам, так сказать, безнадежно иерархичен: все строение человеческого тела, начиная от головы и кончая руками-ногами, свидетельствует о заложенном в нем принципе субординации. Недаром человеческое общество в прошлом не раз сравнивали с отдельным человеком, а те или иные классы или институты — с различными частями тела.

Постмодернизм не отменил простоты; об этом говорит хотя бы простота тех его теоретиков, которые убеждены, что мы уже “приехали” куда надо и дальше ехать некуда. Напомню о том же Пригожине, тоже ведь постмодернисте по своей “идеологии”: появление упростителя-аттрактора, сводящего сложное к простому, — лишь вопрос времени.

Постмодернизм не мог отменить активизма традиционного типа — “центрированного”, “векторного”. Уж не наоборот ли — не расчищает ли он для него дорогу? Следуя Бердяеву, умевшему видеть в отдельных явлениях культуры необходимые моменты сквозного процесса кумуляции, можно предположить, что постмодернизм был по-своему необходим, как бывает необходима кислота или щелочь, чтобы “выесть” все “лишнее”:

Глупое, сохлое, сонное, злостное,
Трупно-холодное, жалко-ничтожное,
Непереносное, ложное, ложное! —

чтобы отвратить, таким образом, художников от кичевой простоты и цельности и направить их стопы (или хотя бы еще только помыслы) к каким-то новым их трансформациям, пока еще труднопредставимым.

“Проба” четвертая, на почве политики. Наступление Нового времени ознаменовалось явлением человека в сером походном сюртуке, сказавшего в разговоре с Гёте: “В наше время политика заменила рок”. Что бы он там впоследствии ни передумал на Святой Елене, именно этими его словами выразила себя эпоха, заканчивавшаяся на наших глазах. Ибо в н а ш е время за действиями политиков, какие бы “бодрые” слова они ни произносили, все более отчетливо вырисовывается угрюмый рок во всей его античной неотвратимости.

Культурная революция изменила — не сразу, не слишком заметно, но достаточно существенно — характер отношений между лидерами и массой. Лидеры все меньше ведут за собою массу, все больше сами следуют за нею, постоянно сверяясь с результатами всевозможных опросов, то есть как будто выполняя ее коллективную волю; но “ч е л о в е к м а с с ы”, которого без конца о чем-то спрашивают, ощущает себя не столько с у б ъ е к т о м в о л и, сколько и г р у ш к о й в руках каких-то неведанных ему сил, действующих за его спиною. Пытаться установить, что это за силы, — только терять время: каждый(-ая) есть отражение кого-то (или чего-то) другого. “Здесь сильное эхо”, как говорит один из персонажей “Женитьбы Фигаро”; постоянно кто-то “аукает”, но кто первый подает голос, неясно. Тоже в своем роде постмодернизм: в с е о т р а ж а е т в с е.

Лидеру “старого склада” полагалось быть умным, волевым и прозорливым, открывающим для тех, кто следует за ним, “орлиную перспективу” (Шпенглер); и случалось, что реальный лидер действительно отвечал предъявлявшимся ему требованиям. Культурная революция подорвала незримый пьедестал, на котором зиждутся и ум, и воля, и прозорливость; и если это не сразу стало заметно, то потому, что в политике, как и в некоторых других областях, бразды еще оставались в руках людей “старого склада”. Лишь в самое недавнее время наверх стало выходить новое поколение, в психологическом отношении более аморфное, более озабоченное тем, чтобы быть “как все”. Малоубедительный лепет его представителей и идеологов о “конце истории”, будто бы обусловленный окончанием холодной войны и крушением коммунизма, свидетельствует то ли об их психологической усталости, то ли о чрезмерной успокоенности.

В том, что у Запада оказались подрезаны крылья, в большой мере повинен эгалитаризм, углубляющийся “в кильватере шестьдесят восьмого года” (в культурном плане ему отвечает постмодернистский принцип “децентрации”). П р и н- ц и п р а в е н с т в а, один из трех “великих принципов” 1789 года (взятый из христианства, как и два других, и вне своего изначального контекста принявший упрощенно-рационалистический вид), продолжает свое победное шествие, только не в сторону э к о н о м и ч е с к и х о т н о ш е н и й, как при социализме и (в проекте) коммунизме, а в сторону к у л ь т у р ы и п о л и т и к и, хотя на некоторых направлениях он уже доведен до абсурда. Бог создал человека таким, что он может существовать лишь в пространстве, образуемом антиномиями, “согласно противоречивыми” принципами (на свой деистический лад это выразил Набоков: “У природы двоилось в глазах, когда она создавала нас”). П р и н ц и п р а в е н с т в а т а к ж е “н е д е й с т в и т е л е н” б е з с в о е г о “н а- п а р н и к а”, п р и н ц и п а и е р а р х и и, к а к и н а о б о р о т. Нет никакого сомнения, что принцип иерархии уже в недалеком будущем пробьет себе дорогу — н е с т е м ч т о б ы п е р е ч е р к н у т ь п р и н ц и п р а в е н- с т в а, а с т е м ч т о б ы д о п о л н и т ь е г о, — хотя сейчас трудно сказать, к а к это произойдет.

* * *

Маловероятно, чтобы могучий западный дух, задремавший в сетях ризомы, рано или поздно не пришел в движение. По мнению целого ряда западных авторов (весьма отличающихся друг от друга образом мыслей), для того чтобы это случилось, должны произойти какие-то серьезные потрясения. Особенно “нуждаются” в них Соединенные Штаты как страна, задающая тон остальному миру, и в то же время как наиболее благополучная страна, почти не знавшая серьезных потрясений за всю свою двухсотлетнюю историю.

В этом отношении наша страна ударилась в противоположную крайность: в XX веке нас постигли такие великие и кровавые потрясения, что для того чтобы собраться с силами (и с мыслями), потребуется, возможно, еще немало времени. Должен хотя бы немного наполниться резервуар нашей воли, ныне опасно пустой. Чтобы стало яснее, о чем идет речь, процитирую небольшой отрывок из книги И. Ильина “О сопротивлении злу силою”: “В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно организованные центры и способы воздействия и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколения. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым облаком “приличия” и “такта”, то проявляющиеся в потоке “распоряжений” и “законов”; то поддерживаемые простым и безличным общественным “осуждением”, то скрепляемые действием целой системы организованных учреждений”^[13]. В этой динамической перспективе, обрисованной И. Ильиным, лучше видишь, сколь многое предстоит сделать, для того чтобы разогнать Россию в желаемом направлении.

Есть, однако, одно жесткое условие, общее для нас и для Запада: как сказал Ницше и повторил вслед за ним Хайдеггер, в о л е н и е в о з м о ж н о л и ш ь п р и н а л и ч и и ц е н н о с т е й. Чтобы чего-то захотеть, надо знать, что чего стоит. Между тем, как показал опыт XX века, человек не справился со взятой им на себя ролью оценщика, безнадежно запутавшись в самых простых вещах и в конечном счете п р и р а в н я в в с е к о в с е м у. Ему остается честно признать свое поражение, согласиться с тем, что его попытка подражать Богу в этом отношении не удалась и что если он вообще хочет восстановить “порядок ценностей”, ему придется обратиться к первоисточнику.

Другое условие: к человеку должно вернуться ощущение греха. Если я знаю, что зло во мне самом, в моих близких, моем народе, моем человечестве, у меня не возникнет ощущения в случае каких-то неудач, что нами просто играют высшие силы. Причина неудачи — в нас самих. Но если так, то можно поправить дело, поборов грех в себе. Ударяя собою (высшим) себя (низшего), я высекаю искру, из которой возгорается волевое усилие. В то же время чувство греха не позволит ему перерасти в упрямое преследование каких-то своих “из ветра головы своей” выловленных целей. Волевое усилие лишь в том случае окажется небесполезным, если оно будет “санкционировано” Богом; хотя, как я уже говорил, необязательно человеку следовать путем послушания (но это особая, таинственная область, и — caul ne cadas, “бойся, чтоб не упасть”, в нее входящий).

И наша способность мыслить зависит не только от нас самих, но и от того, в какой мере нам передается энергия ноуменального мира. В основе подлинно творческой мысли обычно лежит некоторое религиозное потрясение, дающее ей первотолчок и открывающее как бы дополнительные “каналы связи” с “живительным ключом” творенья (Гёте). Чтобы не ходить далеко за примером: культурная революция конца 60-х — начала 70-х годов, в своих истоках бывшая, по крайней мере отчасти, религиозным движением (какие бы результаты она впоследствии ни дала), подняла целый “вихрь идей”, вдохнула жизнь в ранее уже известные теории, породила новые, вызвала бурные столкновения различных точек зрения и т. д. С ее затуханием, или, точнее, переходом в латентную стадию, интеллектуальный пейзаж Запада постепенно принял тот вид, который он имеет сейчас: всюду мы видим вялое, бескрылое теоретизирование, пережевывание одних и тех же давно усвоенных положений и понятий (конечно, не обходится без исключений, но уж больно они редки, эти исключения).

И все же... Все же, устремляя взор из вялого, безвольного, “жалкого” настоящего в будущее, хорошо бы избежать оптической ошибки, которую повторяло одно за другим столько поколений, и не думать, что на линии горизонта небо сливается с землей. Освоение наследия русских религиозных мыслителей (как, впрочем, и вообще русской эмигрантской культуры), о котором я здесь говорил, создает настрой, исключающий возможность такого рода оптической ошибки, и не только для нас, сегодняшних россиян, но и для всей (в том числе и западной) христианской цивилизации. Небо всегда остается небом, хотя оно и становится ближе в тех случаях, когда человечество само тянется навстречу ему. Земле же (в пределах истории) остается земное со всем тем, что есть в нем и привлекающего и отталкивающего. Будущее нельзя “любить” (любить можно только то, что уже сложилось, и, может быть, особенно тогда, когда оно уже отошло в прошлое, то есть подернулось временнуй дымкой), но стремиться к нему можно и нужно, и не только потому, что “река времен” куда-то впадает, но и потому, что само течение ее несет с собой некоторый бодрящий человечество холодок.

Статья Ю. Каграманова публикуется в развитие начатого нами в прошлом и продолженного в нынешнем году полемического разговора о культурно-исторических судьбах России, о месте и роли в истории нашей страны интеллигенции, о путях взаимодействия и перспективах сближения нового, демократического Российского государства с остальным цивилизованным миром. Читатели, внимательно следящие за нашими публикациями, наверняка обратят внимание на то очевидное обстоятельство, что многие из суждений Ю. Каграманова напрямую перекликаются с позициями и положениями ряда ранее печатавшихся на страницах “Нового мира” материалов (в особенности очерка Германа Андреева “Обретение нормы” /1994, № 2/, статей Андрея Быстрицкого “Приближение к миру” /1994, № 3/ и Д. Штурман “В поисках универсального со-знания” /1994, № 4/), в чем-то определенно оспаривая, а в чем-то развивая и дополняя их.

^[1] Примером подобной осторожности может служить “примирительный” фильм “Унесенные ветром” (я имею в виду именно фильм, а не роман), снятый в США в 1939 году — спустя семьдесят четыре года после окончания гражданской войны между Севером и Югом.

^[2] Вот для примера малоизвестный факт: в Париже в 20-е и 30-е годы периодически устраивались “Русско-французские собеседования”, в которых постоянными участниками с русской стороны были Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, М. И. Цветаева, Г. В. Адамович и другие, а с французской — Жак Маритен, Габриель Марсель, Андре Мальро, Андре Моруа, Александр Арну, Франсуа Мориак.

^[3] Ф е д о т о в Г. П. Полное собрание статей в четырех томах. Париж. 1982. Т. III. Тяжба о России (статьи 1933 — 1936), стр. 214.

^[4] Ф л о р о в с к и й Г. Пути русского богословия. Париж. 1981, стр. 512, 513.

^[5] А н д р е й Б е л ы й. На перевале. Берлин, Пб., М. 1923, стр. 59.

^[6] То, что перспектива ассимиляции воспринималась именно как опасность и даже как угроза, свидетельствуют хотя бы следующие строки И. Бунакова (Фондаминского), относящиеся к 1930 году: “Должны ли они (русские. — Ю. К.) в этом рассеянии постепенно растаять — потерять свое лицо, язык и культуру и слиться с другими народами? Сама постановка такого вопроса кажется оскорбительной... Неужели миллион русских людей — цвет нации! — не добровольно, во имя личных интересов, покинувших родину, а насильственно, в страшной гражданской войне, брошенных в изгнание, не найдут в себе моральной крепости и стойкости — не потерять своего лица, не рассыпаться на миллион пылинок, не слиться с теми народами, которые их в изгнании приютили?” (предисловие к кн.: Г и п п и у с З. Н., К о- ч а р о в с к и й К. Р. Что делать русской эмиграции. Париж. 1930, стр. 3).

^[7] Можно, правда, вспомнить о том, что эти французы попадали в среду офранцуженного русского дворянства, что существенно облегчало их ассимиляцию. Но как тогда объяснить, что и тысячи, если не десятки тысяч, наполеоновских солдат, попавших в плен в войну 1812 года, тоже пожелали остаться в России? А французов я взял для примера, во-первых, потому, что их эмиграция представляет собою некоторый пандан к русской белой эмиграции, а во-вторых, потому, что французы как раз трудно пускают корни в чужих краях.

^[8] “Вопросы философии”, 1993, № 2, стр. 126.

^[9] Вышеславцев Б., “Трагическая теодицея” (“Путь”, 1928, № 9, стр. 23).

^[10] И л ь и н И. Наши задачи. Статьи 1948 — 1954 гг. М. 1992. Т. I, стр. 329.

^[11] Т о й н б и А. Дж. Постижение истории. М. 1991, стр. 340.

^[12] Хосе Ортега-и-Гасет, “Восстание масс” (“Вопросы философии”, 1989, № 3, стр. 133).

^[13] И л ь и н И. А. О сопротивлении злу силою. Берлин. 1925, стр. 39.