СЧАСТЬЕ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕХНОЛОГИЯ

Секацкий Александр Куприянович — философ, писатель. Родился в 1958 году в Минске. Окончил философский факультет ЛГУ. Кандидат философских наук. Доцент кафедры социальной философии и философии истории СПбГУ. Автор многих статей и книг, в том числе «Щит философа» (СПб., 2016), «Философия возможных миров» (СПб., 2017). Лауреат премии Андрея Белого (2008) и Гоголевской премии (2009). Постоянный автор «Нового мира». Живет в Санкт-Петербурге.

Александр Секацкий

_*

СЧАСТЬЕ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ТЕХНОЛОГИЯ

_{О предпосылках и трудностях}

Что ж, предпосылки просты и очевидны. Каждому из смертных хотелось бы знать, возможно ли счастье и в чем оно состоит — это во-первых. Во-вторых, каждый имеет свою собственную теорию счастья, что является отдельным феноменом, достойным особого рассмотрения. Из этих предпосылок сама собой вытекает высокая востребованность соответствующего дискурса: стоит включить телевизор, пару раз переключить каналы и непременно услышишь советы, как стать счастливым. В глянцевом журнале между кроссвордом и гороскопом, наверняка найдутся такого же рода полезные советы — некоторые из них мы еще попробуем рассмотреть.

Ну и незатейливые речи, заполняющие промежутки бытия в мире (предполагается, что промежутки между делами), в немалой степени посвящены тому же предмету. То есть малознакомые друг другу люди в качестве темы разговора предпочтут, допустим, погоду, но по мере укрепления знакомства, особенно за общим столом, с большой вероятностью всплывет тема счастья, в чем оно состоит и кому выпадает.

Как раз эти обстоятельства и составляют основную трудность для сколько-нибудь серьезного философского рассмотрения. Именно то, что является выигрышным моментом для проповедника и учителя жизни (независимо от того, представляет ли он общину пятидесятников, дианетику или некое сообщество экстрасенсов), служит камнем преткновения для философа. Для него, для профессионального философа, «книга о счастье», да что там книга, даже статья или курс лекций предстают как вытоптанная поляна, как выжженная земля. Тому, кто пожелает всерьез говорить о счастье (то ли дело проблема перверсий или акторов), придется одновременно столкнуться с недоумением аудитории (надо же, так и не сказал, есть ли в жизни счастье) и с иронией коллег (надо же, как низко пал, взялся говорить о счастье человека!). Не удивительно, что мало кто решается на такой опрометчивый поступок, — но выручает историко-философская и герменевтическая привязка типа «Гедонистические мотивы в философии раннего Возрождения» или «Корреляция счастья и спасения в „Опытах” Паскаля» — тогда можно и собственные соображения разместить в качестве особенностей трактовки.

И все же главная трудность не в размежевании с морализаторами и учителями жизни, а в действительной сложности и запутанности проблемы. Попробуем разобраться.

_{О причастности тела}

Начать это рассмотрение я хотел бы с того, что счастье гетерономно. Это означает несколько вещей сразу. Например, то, что не существует континуума, в котором могли бы быть заданы все параметры счастья: таким континуумом не является даже человеческая жизнь как целое.

В более узком кантовском смысле гетерономия счастья означает, что его постройки, даже его воздушные замки, не могут быть выстроены среди максим чистого практического разума, среди таких несокрушимых бастионов человеческой суверенности, как долг, моральные обязательства, — счастье среди них выглядит незаконно и чувствует себя неуютно. Но, может, счастье обретаемо через отдельную способность, несоизмеримую с пространством императивов чистого практического разума? Есть ведь регион автономной истины, поскольку истина, отражающая порядок природы, тоже трансцендентна сфере обязательств и тому, что Кант называет законом свободы. Однако в границах чистого теоретического разума истина, так сказать, у себя дома, это ее суверенная земля: Кант чрезвычайно внимателен к общей топографии способностей и вывод его однозначен: общей способности счастья не существует, нет какой-то единой трансцендентальной схемы, которую оставалось бы только наполнить содержанием («многообразным» в терминологии Канта), так что счастье или его отсутствие предстали бы во всей очевидности. Автономен долг, автономна истина, даже рецепция искусства как способность, но не счастье.

Счастье должно быть чем-то чувственным, ведь это такая штуковина, в которой задействуется тело. Кант ограничивается лишь тем, что пишет: мы не можем запретить человеку желать себе всяческого счастья. Но хотелось бы, конечно, подробностей, ведь, как бы ни выглядело это чье-нибудь счастье снаружи, оно ничто без чувственной сигнализации своему, так сказать, обладателю. Ибо самые авторитетные судьи могут вынести обо мне вердикт: вот человек, который по всем объективным признакам счастлив! Однако, если я сам этого не чувствую, вердикт ничего не стоит. Или, выражаясь иначе, счастье должно быть обналичено гормональной валютой тела, вернее, время от времени должно быть осуществляемо такое обналичивание — в порядке неустранимой гетерономии.

Однако необходимая причастность тела к состоянию счастья, ни в коей мере не означает, что счастье обеспечивается только чувственным обналичиванием, гетерономия в данном случае не означает даже, что вклад тела преобладает в итоговой реальности счастья. И если идея бестелесности счастья имеет не слишком много сторонников, а те, кто к таковым относятся, выступают скорее за бестелесность спасения, отстаивая эту ценность за счет девальвации и дискриминации постороннего спасению счастья, то проблема фальсифицированного, поддельного счастья является одной из важнейших практических проблем человеческого бытия вообще. Психоделическое измерение возникает с неизбежностью при любом рассмотрении принципа наслаждения (удовольствия) и его соотношения с принципом реальности, а значит и проблема счастья не может остаться в стороне от рассмотрения измененных состояний сознания.

И соответствующий внимательный анализ приводит к достаточно простому выводу или, может быть, цепочке выводов: «удовольствие» может быть легко противопоставлено «реальности», например, следующим образом. Ты можешь избрать «путь короткого замыкания», путь крысы с вживленными в «зону рая» электродами, и субстрат удовольствия в этом случае ничем не будет отличаться от производства естественных морфинов, просто путь через реальность предстанет как более длинный, обходной, тогда как фармакологический мостик спрямляет и сокращает его.

Субстрат удовольствия всегда один и тот же: и архитектору, и киллеру платят одной и той же звонкой монетой. Но субстрат удовольствия — это одно, а проблематичная субстанция счастья — совсем другое, поэтому логически ошибочным и практически беспомощным является тот тезис, что коль скоро удовольствие можно подделать, то и само счастье в его достоверности не вызывает никакого доверия: куда надежнее тогда уж говорить о долге, о самореализации и других подобных вещах, не зависящих от гормональной валюты и медиаторов тела. Однако что касается счастья, оно, как мы уже видели, зависит от представленности тела, но отнюдь не сводится к этому представительству. Это означает, что само по себе удовольствие, причем полученное не только путем «коротких замыканий», не может быть свидетельством в пользу счастья, хотя полная «телесная непредставленность» может быть свидетельством того, что о счастье говорить не приходится.

Тем самым, однако, всего лишь еще раз подтверждается принципиальная гетерономия счастья по отношению к основным системам отсчета. Пока счастье предстает как минимум в виде двухмерной фигуры или конфигурации, опирающейся на трансцендентные друг другу измерения. Одно из этих измерений — тело (телесность, сенсориум), а другое… Пока скажем так: не тело. Попробуем исследовать, чем же может быть это иное измерение, учитывая, что их может быть и несколько — даже согласно Канту в сферу духа входит ряд трансцендентных друг другу способностей, так что помимо трансцендениального единства апперцепции, составляющего достоверность субъекта познания (Я-познающее), есть еще и эмпирическое единство апперцепции, для которого недостаточно одних только познавательных способностей. А вот мерность счастья несомненно требует вхождения в этот широкий круг и даже выхода за его пределы для учета всех необходимых измерений, без которых никак не обрести этого столь загадочного и столь желанного правильного многогранника с трансцендентными друг другу гранями, многогранника по имени счастье.

_{Выстраивая конструкцию счастья}

И все же что из не-тела должно непременно входить в многогранник счастья? Моральный долг — исключается. Исполнение морального долга есть, несомненно, вещь очень достойная, но не все достойное должно быть непременно причастно к счастью. Согласно все тому же Канту, любые психологические примеси лишь замутняют и дезориентируют моральный долг как образец наиболее чистой автономии. Тот, кто, руководствуясь императивом морального долга, предпочтет его счастью, безусловно, заслуживает уважения, однако к обретению счастья это прямого отношения не имеет. Но и радикального противопоставления здесь мы тоже не обнаружим — все будет зависеть от серии совпадений.

Далее — праведность и спасение души. Несомненно, это вещи, способные многое перевернуть в человеческом мире, но они отражают ориентацию духа на потустороннее, а стало быть, счастье здесь и сейчас и даже счастье в этой жизни с точки зрения спасения души есть нечто подозрительное. Скорее, парадоксальной составляющей спасения души является как раз несчастье, что и является важнейшей коллизией рессентимента у Ницше. Диалектика здесь может быть двоякой.

Уверовавший в спасение души утратил чувствительность к счастью, ибо обрел противоядие от него.

Отчаявшийся обрести счастье выбрал спасение души, и этот выбор, в свою очередь, освободил его от отчаяния, хотя, конечно, и не принес счастья.

Но если долг и спасение не годятся в качестве граней многогранника по имени счастье, то, может быть, на эту роль подойдет мнение других? Тут сразу же возникают сомнения, связанные с преднамеренно провокационным названием. Сразу же вступает целый хор моралистов: истинное счастье не должно (не может) зависеть от мнения других, непременно возникает спор о выборе правильного глагола: «не может» или все-таки «не должно», но в данном случает этот любопытный спор нас не слишком интересует.

Потому что счастье индивида, конечно, зависит от того, что о нем говорят и думают. Понятно, что на всех не угодишь, да и молва (Gerede) у Хайдеггера есть стихия темная и смутная — и все же есть такая грань у нашего чувственно-сверхчувственного многогранника! Эта грань имеет и свое надлежащее имя: признанность или бытие-в-признанности. Если следование долгу автономно, то борьбу за признанность (соискание признания) вполне можно рассматривать как погоню за счастьем. Конечно, правила преследования здесь не просты, они, скажем так, нелинейны. Наивное стремление к счастью, как правило, не достигает цели: благоприятный вердикт о себе (так можно назвать эту независимую переменную счастья) не выпросить и не купить. Хотя за деньги можно приобрести подделки очень высокого качества. Но можно и совсем уж дешевенькие подделки, приобретение которых относится к слишком человеческому и которые составляют важную чувственно-сверхчувственную часть расширенной потребительской корзины. Образец такой честной наивности (или наивной честности) представлен песенкой девочки из знаменитого советского мультика. Там эта девочка с бантиком, пританцовывая, идет по лесу, по лесной тропинке, у нее отличное настроение, ей хорошо, и для счастья (для полного счастья) не хватает совсем немногого. И, чтобы восполнить нехватку, девочка, недолго думая, запевает песенку:

Кто похвалит меня лучше всех

Тот получит сладкую конфету!

В итоге получается конфуз, вполне доступный уму первоклассницы: неуклюжая лесть дискредитирует наивно-благородные намерения. В дальнейшем погоня за признанностью обретает уже более сложную, затейливую траекторию, для которой больше подходят строки Лермонтова:

Увы, он счастия не ищет

И не от счастия бежит…

По большому счету именно так и надо выстраивать стратегию обретения счастья, во всяком случае, в измерении признанности: не обозначать свои цели слишком явно, но и не впадать в пустой негативизм рессентимента. Стратегия эта тем не менее далеко не из простых, она, как и все экзистенциальные технологии (в отличие от собственно «технологических технологий»), подверглась исторической деградации. Технологии счастья, которыми располагал средний греческий полис, на порядок превосходят все упрощенные, профанированные субституты, которыми довольствуется современное человечество. Многомерная фигура по имени счастье (не эвдемония), обретаемая путем фронезиса, недостоверна в координатах рессентимента. Даже тот, кто счастия не ищет и не от счастия бежит, может и не знать о том, что главные свои достижения человек обретает не в результате своих усилий, но вследствие их… При этом никто не в силах обойти упрямую истину: без признанности, без вердикта другого счастью не бывать.

Человек, которого другие не замечают (что ты есть, что тебя нет), может оказаться человеком глубоким, человеком достойным, настоящим гением, и примеры тому были и есть — но разве можно сказать, что ему выпало счастье? Если бы достоинство могло обернуться счастьем, могло привести к нему напрямую, человечество избежало бы множества трагедий, а совокупная литература мира была бы беднее на порядок. Но, похоже, ничего такого литературе не грозило и не грозит. Поэтому человек, устремленный к счастью, является соискателем признанности, а значит практически непременно должен пройти через поле подделок: таков уж закон слишком человеческого. Одобряют ли тебя другие? Искренне ли они это делают? Или в обмен на сладкую конфету, или хотя бы в надежде на нее?

Ведь и девочка из мультфильма, так наивно обещающая сладкую конфету в ответ на похвалу, уже обладает хитроумием на уровне житейского здравого смысла. Она подсознательно понимает, что лесть может быть слаще любой конфеты, но, чтобы разобраться в градациях лести, в ее сложных отношениях с искренностью, нужен немалый жизненный опыт — порой для этого не хватает и целой жизни.

Стало быть, и эта грань счастья — признанность или подтверждение другими, несмотря на то, что она не зависит от физиологии, оказывается столь же непредсказуемой, хотя и по другим причинам. Но без приложения усилий, зачастую без одиссевского хитроумия, фигура не сложится.

_{Отклонения, перекрестки и развилки на пути к счастью}

Молва, являющаяся общей стихией признанности, своенравна, как океан. По большому счету, включая степень флуктуаций, молва не слишком отличается от таких классических стихий, как огонь, вода или воздух. Но бессильных упреков в ее адрес, так же как и тщетных предосторожностей, прозвучало несравненно больше — звучат они и сейчас, хотя моралистика как нравоучительный жанр вышла из моды (ее заменило в итоге прямое инструктирование). По количеству проклятий в свой адрес с молвой может сравниться только война — можно сказать, соседняя стихия, зачастую и возбуждаемая (инициируемая) молвой. Стихия молвы так же мало поддается увещеванию, как наводнение или засуха, хотя некоторые думают, что не так. В числе этих некоторых есть и проповедники, и журналисты, специализирующиеся на морально-нравственных темах, но положение от этого не меняется: молва все же не поддается заклинаниям, а значит и признанность, вытекающая из океана молвы и в него же впадающая, содержит в себе неконтролируемую примесь случая. И опять же, если бы в борьбе за признанность существовали столь же прозрачные правила, как в спортивных состязаниях, мир был бы куда справедливее…

Но вернемся к нехитрой логической конструкции. Если для того, чтобы быть счастливым, необходимо признание других (причем признание тебя не как счастливого, а как достойного), то полезно присмотреться к механизму вынесения вердикта о твоем счастье. Распространенной реакцией слишком человеческого на чужое счастье является зависть — нечто, осуждаемое моралистами в той же степени, что и молва. И тем не менее между такими феноменами, как зависть других и моим счастьем существует значимая корреляция. Не совсем однозначная, но все же следует принять во внимание то, что зависть в принципе неподдельна, в отличие от других фигур признания.

Завидующие тебе ничего не могут получить в ответ, они лишь подтверждают и себе самим, и миру, что совсем не безболезненно дается признание чужого счастья. Я попытался описать воображаемый мир, в котором зависть имеет товарную форму^[1], исходя из установки, что даже в воображаемой форме такой мир является хорошим инструментом для понимания человеческой психики и извлечения неочевидных выводов. В действительном мире, однако, зависть все еще находится среди вещей неподдельных, и, стало быть, отнюдь не лишено смысла утверждение типа «зависть ближних есть индикатор твоего счастья». Задумаемся над этим, вынеся за скобки пламенные обличения морализаторов.

Да, зависть, безусловно, не идеальный индикатор: сам по себе, в отрыве от прочих данных, поступающих из других разворачиваемых и обустраиваемых граней, он совершенно недостаточен. Невозможно быть счастливым одной только завистью других. Однако все познается в сравнении, уже упоминавшиеся нами телесные, гормональные свидетельства, номинированные в валюте внутренних морфинов и эндорфинов, все же куда менее надежны, о чем говорит и сам феномен наркомании. Наблюдающий третий на вопрос, «счастлив ли тот или иной торчок, пребывающий в кайфе», только усмехнется, понимая, что сам вопрос риторический.

«А вот этот господин, которому так явно завидуют окружающие, счастлив ли он?» — спросим мы. И, поразмыслив, мы или любой наблюдающий третий вынужден будет сказать, что для сколько-нибудь определенного ответа нет необходимых данных. Так обстоит дело, когда речь идет о счастье, а не о чем-то более простом и гомогенном вроде наркотической эйфории. Отсюда следуют два вывода. Один все тот же: соматическое подтверждение, аргумент со стороны сенсориума сам по себе не может свидетельствовать о счастье. Причем не может свидетельствовать ни самому субъекту, обладателю сенсориума, ни внешнему наблюдателю.

А второй вывод (не в пользу человеческой природы) таков: человеческое счастье способно вызвать зависть другого и таким образом может быть зарегистрировано. Более того, зависть нередко возникает даже в случае подозрения о счастье «завидуемого», так что данным индикатором не следует пренебрегать. Это не значит, что устремление к счастью нужно непосредственно и непременно обналичивать встречной завистью, но время от времени отдавать ей должное (принимать к сведению) будет не лишним. Желтые огоньки зависти на твой счет мигают время от времени в плотной среде слишком человеческого — значит, ты признан… Многогранник моего счастья вырисовывается из тумана, правда, большинство граней все еще дорисовывается воображением…

В мире, где экзистенциальные технологии находятся на достаточно примитивном уровне (например, в нашем мире, внутри фаустовской цивилизации), зависть другого есть простой, общедоступный строительный материал для возведения замка, в котором может поселиться счастье. Понятно, что оно может и не поселиться… Другим, столь же профанным и, в сущности, доступным материалом являются деньги. Вопрос, заданный Остапом Бендером Шуре Балаганову: «Сколько вам нужно для счастья?» вовсе не является риторическим или бессмысленным в мире примитивных экзистенциальных технологий. Вообще, такие феномены, как «что-то, отдаленно напоминающее счастье» или «что-то, очень похожее на счастье», возможны там, где определенность счастья не совсем утрачена и где имеется его правильная интуиция, пусть даже и непереложимая во внешние стратегии.

Ясно, что при более совершенных настройках, таких как античный фронезис или соотношение атриума и публикума в Риме, для композиции и экспозиции многогранника по имени счастье, выбираются более надежные материалы: высший уровень агональности, схождение и сведение линий судьбы, вся метамузыка правильно настроенного космоса и полиса — но в современных условиях такие материалы не синтезируются. Поэтому современная осколочная признанность, например, в виде знаков отличия, даваемых государством или какой-нибудь случайной инстанцией, нуждается в дополнении завистью, причем, желательно, завистью качественной. Разновидностям этого чувства тоже присваивают цвета, как цветным кваркам или глюонам: и самой качественной считается белая зависть. Но за ее отсутствием и черная зависть подойдет, а если и она не просматривается на горизонте, то сгодится и «голая» официальная признанность с ее знаками отличия. В любом случае борьба за признанность есть то, чем приходится заниматься на пути к счастью.

_{Самореализация}

В этот раздел (в особую грань) включаются самореализация и авторизация мира. Разве можно быть счастливым, не задействуя это измерение, не присоединив его к другим имеющимся? У самореализации тоже, по-видимому, есть некое соматическое представительство, она затрагивает человеческую органику (сенсорику) — но не больше, чем истина и уж тем более моя правота. То есть, по сути, это независимый параметр счастья, в частности, по сравнению с телесным представительством как таковым. Независим он и по отношению к признанности, хотя отношения между этими параметрами счастья непременно включают в себя корреляцию. Признанность без самореализации выглядит неподлинной, чем-то вроде лести тирану или неотразимой красавице. Безоговорочная признанность вполне может прилагаться и просто по факту бытия: она дарована той же красавице или какому-нибудь легкокрылому гению и не требует даже особых усилий в плане реализации. С другой стороны, состоявшаяся самореализация может и не обрести заслуженной признанности.

И все же для нас сейчас важно выделить это измерение, эту обособленную от прочих грань, без которой инаугурация счастья как счастья точно не состоится. Вроде бы все сходится: и с взаимностью все в порядке, и окружающие только покачивают головой: «Ну счастливый человек!», но если ничего не выходит с замыслами, планами, попытками авторизации этого мира так, как они задуманы, — счастью не бывать. Понятно, что существует такая вещь, как «уровень притязаний» и он у каждого свой, но все же воплощение в избранных объективациях не может быть оставлено без внимания. За примером можно обратиться хотя бы к Богу. Спиноза в своем знаменитом сочинении «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» описывает человеческое счастье не слишком убедительно (тут просто требуется другое имя), но, как можно понять из трактата, счастье самого Бога заключается в том, что он творит. То есть у Бога имеется нечто вроде самореализации, и, конечно, было бы самонадеянным утверждать, что к ней (к самореализации, оборачивающейся творением всего сущего) он обращается в поисках счастья, но сравнение со Всевышним все же напрашивается, хотя бы сравнение по аналогии.

Бог творит (свое творение), чтобы не остаться нереализованным.

Человек реализует себя, чтобы не остаться несчастным.

Но именно здесь, на этой грани нашего незримого, но желанного многогранника расположена наковальня — площадка воздействия со стороны сознания и, если угодно, хитрости разума. Наковальня упоминается в известной пословице: каждый сам кузнец своего счастья. Вряд ли можно обмануть тело или самого себя насчет тела, оплатить мнение других о себе тоже не слишком убедительный жест. Но зато кажется, что умерить или соразмерить уровень притязаний с имеющимися возможностями можно в строго рациональном смысле, например, путем приведения аргументов и контр-примеров. То есть вот тебе наковальня и ты наконец кузнец. Но что же предлагается кузнецу ковать вместо подковы? Ответ прост: оковы для хюбриса. Классический образец, со времен античных стоиков фиксированный в самой наковальне, гласит: «Если не можешь достичь желаемого, научись желать достижимого».

Но ковать нужно очень сильно и безжалостно. Ведь поле самореализации формируется из задатков и проектов, которые хоть и смутно, но болезненно реагируют на все отклонения. Скажем, мечтая стать архитектором и украсить города своими творениями, трудно удовольствоваться продвижением от простого менеджера к топ-менеджеру. Представим себе монолог у наковальни, пока продолжается работа: «Да, это, конечно, продвижение. Не все простые менеджеры этого достигли, и некоторые, наверное, были бы счастливы, добравшись до заветной черты. Они несчастны из-за того, что не смогли реализовать себя. А ты? Ты обошел многих, но хотел-то ты реализовать себя в архитектуре — туда были направлены замыслы, с ними, архитектурными решениями были связаны интересы… Да и сейчас все это вызывает интерес. И надо просто ковать, ковать и ковать свое счастье, чтобы наконец испытать гордость: да, я сделал это! Я мог остаться на подхвате, мог остаться простым менеджером, но я TOP, по сути, даже VIP».

И если организм не откажет в экстракции гормонов счастья, если совет директоров не забудет раз за разом выражать свою благодарность, а оставшиеся внизу простые не-топы будут ощутимо завидовать, то счастье очень даже возможно — разумеется, при наличии все еще недостающих компонентов.

И понятно, что все это будет зависеть от того, насколько усвоил ты эту строгую науку, насколько научился желать достижимого, не беспокоят ли тебя фантомные боли из далекой архитектуры, потому что если беспокоят, то все пропало и даже признанность среди равных, равных тебе топ-менеджеров не спасет. Но что же в итоге получается? Получается, что вроде бы выгодно, с расчетом на будущее счастье, иметь низкий уровень притязаний, ведь это освобождает от такого количества лишних телодвижений и доставляет основания для своеобразной гордости. Как там у Хайяма?

Если есть у тебя для жилья уголок

В наше подлое время и хлеба кусок —

Если ты никому ни слуга, ни хозяин,

Счастлив ты и воистину духом высок.

Вроде бы все так, вроде предложен воистину отличный выход… Вот только тот уровень, где ты никому ни слуга, ни хозяин — это очень высокий уровень притязаний, и очень немного в мире счастливцев, сумевших его достичь. Но если ты за мелкие, незначительные услуги получаешь хлеба кусок (и уголок для жилья) — то подобное не так уж редко встречается у малых сих, однако ни признанности, ни зависти, ни обналичивания своего состояния в гормональной валюте организма в таких случаях ожидать не приходится.

Понижение уровня притязаний в связи с усвоением науки желать достижимого с очень высокой степенью корреляции уменьшает шансы возможной признанности, а это значит, что рекомендовать подобное самообуздание в качестве рецепта счастья несколько опрометчиво, хотя искусный кузнец (своего счастья) все может выковать правильно. И поскольку жизнь богата не только сопротивлениями и противодействиями, в ней случается и благосклонность судьбы, появляется еще одна трудность, отталкивающая молот от наковальни: самореализация удается по соседству и вроде бы ни с того, ни с сего. А это, во-первых, опровергает необходимость капитуляции, она оказывается не такой уж оптимальной, порой лучше усилить желание желаемого, глядишь, и отыщутся непредвиденные средства для его достижения. А во-вторых, вырисовывается еще один независимый параметр — удача, которая в свою очередь вызывает сомнения в независимости такого параметра, как самореализация.

_{Счастливая жизнь как предмет производства}

И вот еще одна трудность — состоит она в том, что мы, то есть фаустовская, христианская или постхристианскпя цивилизация, являемся обладателями очень отсталых экзистенциальных технологий. Говоря точнее, мы имеем дело с осколками, сложенными кое-как, — и с описаниями, относящимися к работающим образцам, которых мы не видели в действии.

Нам более или менее близка экзистенциальная технология спасения, хотя и она сегодня не работает, но античная эпимелея и эвдемония чрезвычайно далеки от нас, так что мы не всегда даже понимаем, к чему приладить те или иные уцелевшие элементы технологической цепочки. Например, пропорции, описанные в «Никомаховой этике» Аристотеля, относятся к нравственным категориям, которые, собственно, и не могут быть даны иначе, как через пропорцию (так отвага является чем-то вроде золотого сечения на дистанции между трусостью и безрассудством). Без достоверности конкретной пропорции и соотношения пропорций нравственное знание отсутствует и как нравственное, и как знание, так что сравнение с другими подразделениями знания тут весьма уместно. У Аристотеля можно обнаружить несколько подразделений, из которых наиболее известно деление на «эпистеме» и «докса», оппозиция истинного знания и всего лишь мнения. Однако не следует забывать, что и докса тоже есть некое знание (а отнюдь не сплошное заблуждение), которое при случае вполне уместно, а в некоторых случаях даже исключительно уместно. Вспомним, что еще Декарт и Паскаль разделяли ту мысль, что порой лучше руководствоваться мнениями, что такова оптимальная адаптивная стратегия для целого круга житейских дел и, стало быть, ситуативная истина.

«Я безумен только в норд-норд вест», — говорит Гамлет, что означает, что лишь при некотором повороте событий его ум обращается в безумие, для других же поворотов ум остается умом. Другое дело, что такой роковой поворот событий все же наступил и с момента таинственной смерти отца дует норд-норд вест. А это значит, что прежнее истинное знание утрачивает свою истину, утрачивает там, где ее предмет не задан, а вместо этого задан предмет иного знания. Обратимся к характерному кантовскому выражению «в пределах только разума». Выход за эти пределы, согласно Канту, есть трансцендентное применение некоторых процедур, в результате чего возникают амфиболии, пустые понятия без предмета и прочие несообразности. Однако Кант не задается вопросом относительно тех мест или миров, где такие несообразности были бы сообразны и где, наоборот, смешными и нелепыми выглядели бы принципы, которыми руководствуется трансцендентальный субъект. Хотя примером могла бы служить сама странная жизнь Канта.

Ну, или принцип решающего выбора, положенный в основу экзистенциализма: ты есть то, что ты выбираешь, и, осуществляя выбор, ты выбираешь самого себя. Однако и это знание является типичным паралогизмом в случае отсутствия привязки, непопадания в соответствующую систему координат. Допустим, решающий выбор сдвигается в микромасштаб повседневности, на уровень вопроса, «кому мыть посуду». Если этот вопрос становится экзистенциальным, возникает ситуация, аналогичная незаконному расширению корпускулярно-волнового дуализма, стремление непременно учесть волновую функцию объектов макромира. Стоящая на столе чашка, строго говоря, тоже имеет волновую функцию, но ею можно пренебречь и просто помыть ее как посуду, иначе нелепости не избежать. Если вдуматься во все следствия этого тезиса, мы увидим, что топологическая составляющая знания определяет и его силовое поле, и, стало быть, силовые линии истины, и в таких случаях лучше, подобно Сократу, говорить о пригодности определенных принципов в зависимости от топографии их применения.

И тогда не обязательно воспринимать слова Декарта о том, что в делах житейских следует руководствоваться мнением (другого рода знанием, чем то, что определяет сферу ego cogito), как уступку или как трудность придерживаться истины. И дело не в двойных стандартах. Возможно, что само наше негативное отношение к «предрассудкам» и к житейскому здравому смыслу является результатом фетишизации восходящей науки, то есть идеологемой или идеологией. В частности, подобные подозрения возникают насчет универсальности, которая управляет всякой понятийной регуляцией — недопустимо считать истинным знанием то, что справедливо только в норд-норд вест, даже если существуют такие области, даже если существуют такие регионы, где решительно преобладающим является именно этот ветер.

Так приносятся жертвы во имя науки как специфической модуляции знания. Что ж, жертва во имя науки оказалась принятой и угодной, она невероятно продвинула человеческое бытие-к-могуществу. Но восторжествовала именно технология гештеллера, техника устройств и агрегатов, которые именуются сегодня гаджетами и девайсами, — тут Хайдеггер был прав.

О том, что было принесено в жертву, у современной философии нет ясного понимания, обычно используются такие стершиеся слова, как «духовность», экология, единство с природой, и прочее в том же духе — наука и ее жрецы лишь снисходительно пожимают плечами. Но если обозначить состав жертвенного пакета более конкретно, то и наука откликнется куда более энергичными возражениями и язвительными насмешками. Так, мы утверждаем, что техника постава восторжествовала за счет иного рода техники, современные высокие технологии были воздвигнуты там, где разрушению подверглись экзистенциальные технологии (и за счет их разрушения и глубокого упадка). Среди этих потерь оказалась, если угодно, и технология счастья. Да, техника постава претерпела невероятное развитие, с техникой рисунка и танца ничего плохого не случилось, а вот техника (технология) счастья оказалась тем, что как раз и было принесено в жертву.

Задумаемся еще раз над дилеммой Сократа, который, с одной стороны, утверждает, что «добродетель есть знание», но при этом подчеркивает, что «добродетели нельзя научить». Собеседники Сократа, собственно, и не возражают насчет того, что Добродетель (и справедливость, и даже мужество) есть своего рода знание, ибо подобное утверждение отражает некую достоверность их бытия. Куда более странным и диковинным этот тезис является для нас. Мы понимаем, что возможно знание о добродетели, о законопослушности и даже знание о любви, но, сколько бы мы всякого такого на этот счет ни знали, мы все же любим любовью, а не знанием о ней. Дело вот в чем: мы привыкли к тому, как выглядит и как должно выглядеть знание: оно содержит предпосылки, тезисы, выводы; фрагменты знания соизмеримы друг с другом, поскольку они дискурсивны или хорошо состыкованы (хотя бы как теория и эксперимент). Такое знание мы имеем в том числе и о любви (один психоанализ чего стоит), и оно, конечно, не позволяет сказать, что сама любовь есть знание — не в большей степени, чем незнание. Греки не имели обыкновения представлять себе знание исключительно таким образом (и даже истинное знание) — отчасти потому, что Сократ еще только начал свою работу. Но кое-какие плоды будущей фетишизации уже имелись, поскольку тезис о том, что добродетели нельзя научить, тоже принимался, тем более что примеры приводились в достаточном количестве.

Парадокс знания, которому нельзя научить, разрешался тем, что речь шла о своего рода знании, передача которого неосуществима в чисто дискурсивной форме. Но это не значит, что научить невозможно вообще, это значит скорее следующее: экзистенциальные технологии присутствия, среди которых и гипотетическая технология счастья, существуют и могут быть задействованы, но, безусловно, они не могут быть конвертированы в чисто понятийные технологии и те рецептурные ноу-хау, на которых основана современная техника, техника постава. Да, наша техника, безусловно, может быть рассмотрена в качестве «специального приложения» теоретической науки, но есть вещи, не укладывающиеся в эту раскадровку, и они представлены как сопротивляющиеся фрагменты бытия: любовь, мужество, счастье и «прочие вещи того же рода», как сказал бы Сократ. Однако, при ином раскладе сущего и происходящего эти же вещи могут оказаться не просто предметами дискурсивного описательного знания (не влияющего на их самостоятельное присутствие), а технологическими конструкциями, возводимыми на основе знания — знания своего рода. Этому знанию нельзя научить путем рассуждений, из чего не следует, что оно совсем уж не подлежит трансляции. Оно входит в состав определенной экзистенциальной технологии и заведомо не является «знанием всего», что в состав этой технологии входит.

Допустим, это мужество. Кое-что тут знает субъект, опираясь на правильные пропорции между трусостью и безрассудством. Кое-что он же, субъект, знает посредством логических умозаключений, именно эту часть знания и обсуждает Сократ с Главконом и Кефалом в диалоге «Государство». Существенная часть знания записана не внутри как нечто такое, что может быть унесено с собой и перемещено куда угодно, а в самой ситуации сражения, и эта составляющая мужества считывается посредством резонаторов и ее никак не вынести за пределы «пространства свойств». И все же мужество есть своего рода знание, разумеется, весьма далекое по своим характеристикам как от эпистеме, так и от доксы. Представление о входящей в состав такого знания матричной трансляции можно получить, обратившись к доавторской поэзии — к аэдам, рапсодам, акынам, сказителям, знающим наизусть колоссальные объемы текста. Этот текст точно так же записан не в их внутреннем мире, а в пространстве свойств^[2].

Как раз подобные нестандартные группировки знания и выбыли из трансляции — или, можно сказать, выбиты из нее. Они не вписались в новый стандарт понятийного знания, образующего континуум без разрывов: тем самым дальнейшее применение экзистенциальных технологий прервалось, сохранившиеся указания утратили достоверность, оставаясь фрагментами бытия.

Можно сказать, что торжество знания привело к отбраковыванию нетранспортабельного. Стационарное знание: сохраняемое знание должно было теперь подчиняться принципу «все свое ношу с собой» (или по крайней мере вожу на маленькой тележке, как личную библиотеку). Но рассмотрим восхождение понятийного знания — для нас важно, что среди утраченного, потерянного оказалась и технология счастья — один из видов знания, которому нельзя научить путем приведения к строгому понятийному единству.

_{Осколки в наследство}

В истории философии сохранились фрагменты и даже целые трактаты, относящиеся к разряду этических учений или скорее этических приложений. Вот есть эпикурейство с его принципом взвешивания и препарирования удовольствий, есть киники, настаивавшие на иллюзорности и неподотчетности счастья (но при этом отчетливо различавшие его возможные локализации). Есть перипатетики со своим знаменитым вопросом: как можно решить вопрос о счастье человека, покуда человек еще жив?

Отсюда следует напрашивающийся, но весьма поспешный вывод, что у эллинов в отношении счастья царил такой же разнобой, как и в христианской и постхристианской Европе, то есть один трактовал его так, другой эдак, а третий и вовсе отрицал возможность счастья. Современная осколочная этика, действительно, так и поступает, но в отношении Эллады дело все же обстояло иначе. Фрагменты, кажущиеся нам пестрыми и разнородными, относились все же к разным граням многогранника, своеобразного правильного платоновского тела, вырисовывающегося в горизонте этики или скорее этоса. Почему бы ни предположить, что речь идет все же о разных проекциях на плоскость, так что сравнение «плоских листов» на предмет общности не слишком плодотворно: для обретения единства необходимо восстановить эти проекции в пространстве большей мерности, то есть там, где и пребывает интересующий нас многогранник счастья.

Представим себе, что при других обстоятельствах (в одном из возможных миров) в подобном же положении могло бы оказаться естествознание или даже математика, так что вычисления землемера и изыскания в области натуральных чисел мы различали бы как взгляды киников и взгляды стоиков, совершенно не соотносящиеся друг с другом. Но подобный исход остался гипотетическим, а вот с проблемой счастья и вообще с этикой произошло именно так. Высказывания разных уровней, имеющиеся сегодня, оказываются несоизмеримыми: как раз такова современная моралистика, где каждый волен безнаказанно и безответственно выбрать произвольную точку зрения (счастье — вот это!). Греческие авторы прочитываются в разнобой из-за утраты нами общего для них контекста, современные же сентенции о счастье напоминают ответы на вопрос «какой твой любимый цветок?», и любой ответ годится, поскольку в памяти остаются лишь разрозненные проекции. Поэтому утверждение «у каждого свое счастье» не вызывает возражения, хотя для Сократа и для его собеседников подобный ответ ничем не отличался бы от тезиса «у каждого свое мужество» или, например, «у каждого своя честность».

Перенос такого вынужденного положения вещей на изначальную ситуацию, когда некое целое, постигаемое своего рода знанием, еще не распалось, конечно, несправедлив. Неясной, например, представляется связь между целой, завершенной жизнью и, так сказать, счастьем и несчастьем каждого дня. Вместо современной бессвязности, хорошо выражаемой пословицей «на том свете сочтемся угольками» или «после нас хоть потоп» (или специфически христианской обратной связью, согласно которой прижизненные страдания подлежат посмертной компенсации), — представления Аристотеля и особенно ранних греческих авторов, например, Гесиода, о том, что счастливая жизнь, вердикт о которой выносится посмертно, безусловно, состыкованы с микромасштабом жизни, хотя и не совсем понятно, каким образом.

Вероятно, счастье как характеристика целого присутствует в том, что я был счастлив сегодня и без этой далекой гравитации и сегодняшняя радость не в радость. Но, опять же, самого по себе воздействия из посмертия недостаточно; посмертных проклятий достаточно для несчастья, но даже добрая память знавших тебя и потомков счастья еще не гарантирует. Главное — взаимосвязь этих моментов и понимание того, что речь идет о разных гранях одного многогранника.

Механизм взаимного крепления или взаимоприсутствия такого рода применяется и в других экзистенциальных технологиях, например, в производстве рыцарской чести: кто может безоговорочно считаться человеком чести, безупречным рыцарем до тех пор, пока не подведена черта его жизни? Правда, урон, нанесенный чести, может быть компенсирован, бесчестье, смытое кровью, не сказывается на итоговом вердикте. Несчастье в микромасштабе жизни, по-видимому, компенсировано быть не может, однако счастливая жизнь, если речь идет о смертных, вовсе не обязана складываться из одних только моментов торжества. Симфония счастья, если произвольно выдернуть из нее лишь несколько пассажей, уже не будет распознана, полученный экстракт с таким же успехом может принадлежать и трагедии. Заметим, что и бытие в признанности не требует признания всего, и благополучие тела не может быть представлено в виде сплошного, затянувшегося оргазма…

Но экзистенциальные технологии, безусловно, могут быть различными по степени достигнутого совершенства, по степени продвинутости, как раз в этом они не слишком отличаются от обычных технологий. Технология производства энергии, скажем так, далеко шагнула вперед по сравнению с временем Аристотеля, но технологии обретения счастья не то что деградировали, тут нужно прямо сказать — они утрачены.

_{Фантомное счастье}

Идея счастья потеряла свою достоверность еще и потому, что оказалась вытесненной идеей спасения. Мы знаем, что нужно делать для спасения души, даже если мы являемся атеистами, а вот как следует поступить для обретения счастья, мы не знаем. Говоря попросту, для преобразования жизни мы применяем иные экзистенциальные технологии, в том же примерно смысле, в каком существуют различные строительные технологии для возведения жилищ, одни у эвенков, другие у французов, третьи у бороро. И все же не совсем так. Утраченные технологии все же сохраняются в некоем параллельном производстве, хотя его продукция едва ли может опознана и сопоставлена по объективным критериям с той же греческой эвдемонией. Да, дискурс счастья отрывочен, способ синтеза утрачен, доминирующие экзистенциальные технологии (отчасти замещенные чисто социальными технологиями) трактуют о другом, например, о законопослушности и важности гражданского сознания — однако, фантомное желание счастья никуда не делось. Оно присутствует в мире, расположенном между реальным и воображаемым среди прочих фантомных болей и, можно сказать, решительно доминирует среди них. Набор фантомных болей может быть весьма индивидуален, включая сюда и классический вариант ощущения утраченной конечности, однако боль по имени фантомное счастье есть у всех, пусть и не с одинаковой степенью остроты.

Кстати, что касается других экзистенциальных технологий и их плодов, дело, как правило, обстоит не так. Чувственно-сверхчувственные произведения, созидаемые в актах совместного жертвоприношения, исчезли и не оставили ничего фантомного; куда более новая, но при этом, похоже, тоже исчезнувшая технология пролетарский солидарности, обретаемой в классовой борьбе, среди фантомных болей не присутствует, даже в виде ощутимой примеси. А вот фантомное желание счастья присутствует, и его интенсивность, возможно, даже не изменилась со времен греческой эвдемонии. Собственно, именно это и хотел сказать Кант, заявляя, что мы не можем осуждать в человеке желание всяческого счастья — как нелепо было бы осуждать человека за его физиологические параметры.

Но данный фантом — это, конечно, слепое желание, оно тычется во все углы, ничего не узнавая и не находя бесспорного собственного предмета. Достоин внимания общеизвестный факт, который ввиду его универсальности можно назвать человеческим уделом. Это факт очевидного пересоздания собственной топики счастья. Если счастливая жизнь как целое совсем уж вещь невообразимая, то ведь нельзя отрицать, что выпадают счастливые дни, месяцы и вообще отдельные фрагменты жизни. Но их оценка, восприятие в качестве счастья дается, как правило, post factum. Счастье хорошо сочетается с глаголом «быть» в будущем времени, иногда сочетается и с прошедшим временем этого глагола — самым проблематичным оказывается словосочетание типа счастье есть и вот оно, счастье. Если уж говорить в категориях человеческого удела, нельзя не признать, что современному человеку свойственно именно спохватываться:

Мне тем и горек мой сегодняшний удел,

Покуда мнил себя судьей, в пророки метил —

Каких сокровищ под ногами не заметил,

Каких созвездий в небесах не разглядел!

Юрий Левитанский

Когда говорят, что «счастье было так возможно», что оно было рядом, просто описывают его обычное состояние, его современное состояние: быть всегда возможным, быть рядом или быть недостижимым — в действительности тут нет особой разности: кому какая формулировка удобнее.

И, конечно, вопрос о несчастном сознании встает здесь с максимальной остротой. Получается, что сознание вспыхивает там, где угасает счастье, так что ощущение несовпадения жизни и счастья является его движущей силой, условием возможности сознания, если угодно. Как если бы корреляция несчастья и сознания со времен Гегеля только усилилась.

Вспомним базисные тезисы экзистенциализма: «человек есть то, что он выбирает», «существование предшествует сущности» и другие максимы человеческой суверенности — все они подразумевают некую неизбежность размежевания со счастьем. Дискомфортность бытия в мире, заброшенность и брошенность (Хайдеггер) предстоят сознанию в качестве простой данности, и возникает стойкое ощущение, что незримый многогранник счастья и должен быть разбит вдребезги для того, чтобы сама суверенность человеческого существа стала возможной. Однако это только ощущение, все же нуждающееся в аргументах. Ведь даже если признать, что «беспокойство души и есть сама душа» (Августин), это еще ничего не говорит нам об источнике беспокойства. Ведь многогранник-счастье даже в случае его опознания в идеальном виде отнюдь еще не принят к исполнению, если неопознанными остаются побудительный мотив к действию и «динамическая составляющая» («счастье есть некая деятельность», по словам Аристотеля). Такой мотив в форме принятой стратегии не уступает христианскому побуждению к спасению души.

Движущая сила эпимелеи — обретение счастья, движущая сила спасения — недостижимость счастья. Первый случай мы не можем примерить к собственной душе, вообще к той душе, которая «по природе своей христианка» (Тертуллиан — Августин). Второй случай несомненно наш, и его актуальность — это далеко не самый худший исход. Самым худшим было бы признать в качестве счастья один из осколков, скажем, уже упоминавшуюся замкнутую эйфорию коротких замыканий или подкупленную признанность. Когда такое происходит, сознание «угасает», то есть выключается из самих экзистенциально значимых моментов, — и как раз в силу этого в своей достоверности современное сознание есть несчастное сознание, в момент своей интенсификации свидетельствующее о брошенности и неминуемой смертности. Сюда же входит и противоречие между ощущением недостижимости счастья и его фантомным желанием-ожиданием, отменить которое порой не под силу даже декларируемому показному цинизму. Ибо легко быть циником в отношении устремлений других и совсем иное дело, если речь идет об ожидании собственного счастья.

Здесь, в этом месте, круговая оборона от мира принципиально разомкнута: если присмотреться, мы увидим все ту же беспомощность в отношении надежды на счастье и фатальной неспособности его распознать. Цинизм, увы, непригодное средство для утоления фантомных болей, в данном случае это скорее дополнительный осложняющий симптом, свидетельствующий об осколочном поэзисе бытия-в-мире, о расщепленности сенсориума, утратившего функции настройки на некоторые экзистенциальные технологии.

Имеющийся (ну или сохранившийся) сенсориум подходит для чувственно-сверхчувственного представления идеи спасения, он, можно сказать, под нее и заточен. Идея спасения, обретения жизни вечной, содержит встроенные механизмы компенсации, в частности, принцип обратной связи. В «обычном» христианском виде это последовательная, в том числе и на уровне сенсориума, реализация тезиса и последние станут первыми. Твоя униженность, твоя ничтожность в рамках мира сего, телесные страдания и явное отсутствие признанности принимаются в зачет, на них начисляется процесс божественной благодати, которая прольется (будет выплачена) post mortem, то есть в жизни иной, в жизни вечной. Спасение поджидает тебя, если ты праведен, разумеется, но поджидает не здесь и сейчас, а там и тогда. Но это работающая технология, потому что в каком-то смысле ты уже спасен — если не от мук соприкосновения с действительностью, то уж точно от фантомного счастья с его периодически возвращающимися болями. Там, где цинизм бессилен, вера в спасение, или просто вера, выполняет целительные функции, вот почему мы вправе сформулировать и такое определение фаустовской цивилизации: это реальность, в рамках которой спасение души реальнее счастья.

Тут уместно рассмотреть и протестантскую версию избранности и спасения, которая однажды была синтезирована и вдруг сработала как экзистенциальная технология чрезвычайной эффективности. Что означает никем не опровергнутый тезис Макса Вебера, который гласит, что что протестантская этика породила капитализм? Прежде всего это должно вернуть нас к очевидному, но почему-то все время забываемому обстоятельству: протестантская этика вовсе не имела намерения «породить капитализм»; она, несомненно, имела в виду предложить нечто в ранге смысла жизни, некий аналог, заменитель полноценного счастья. И поскольку технология счастья пришла в упадок, это нечто созидается на пути спасения, в рамках доступных технологий души, претерпевших решающую модификацию, может быть, мутацию, побочным результатом которой (эпифеноменом) как раз и оказался капитализм. А что же явилось прямым результатом? Несомненно, некоторый строй души, отличающийся и от «нестроения» (несчастного сознания), и от версии традиционного христианства об отложенном воздаянии. В модифицированной технологии Лютера — Кальвина посюстороннее счастье точно так же недостижимо, но из будущего блаженства и посмертной справедливости изъят некий элемент уверенности, изъят и имплантирован в реальность каждого дня. Это не что иное, как признанность в новой редакции. Макс Вебер в целом, конечно, прав, и в жесткой, несколько утрированной формулировке, можно констатировать: суть экзистенциально-технологической революции Лютера — Кальвина состояла в том, что изъятое счастье частично возвращалось — в той мере, в какой оно могло быть номинировано в денежной шкале. Прежде (в христианстве и не только) пожизненная недоплата в деньгах, нищета и нищенствование, рассматривались как кредитование будущего, за которое полагался постоянный процент посмертного блаженства. Теперь вид кредита меняется, кальвинистская и вообще протестантская предопределенность — это уже кредитование из будущего. Индикатором одобренного свыше кредита является прежде всего твой банковский счет, а его пополнение есть знание, точнее, доказательство избранности, предопределенности к спасению. И своеобразный, крайне неожиданный ответ на вопрос Аристотеля: как узнать, счастлив человек или несчастлив, пока он не умер? Ответ в версии Кальвина — Баксли гласит: а посмотри на его банковский счет, на динамику его изменения, вот и узнаешь… Если в денежных знаках номинирован индикатор благополучия — это общее место. Но вот номинировать в деньгах знаки избранности и предопределенности к спасению — это уже экзистенциальная технология, хотя и экзотическая, ничего подобного ни до, ни после не встречалось в тезаурусе моральных принципов человечества. Главное, что она оказалась эффективной, без применения этой технологии капитализм таким, каким мы его знаем, и вправду оказался бы немыслим.

Однако считать протестантскую модификацию спасения некой новой версией счастья тоже не следует. Специфическая признанность, даже выходящая за пределы банковского счета, распространяющаяся на шкалу дельных качеств и фиксированного профессионализма, далека от того бытия-в-признанности, которое требуется для счастья. Да и сами носители этой моральной установки не определяли соответствующее желанное состояние как счастье, по отношению к нему сохранялась традиционная для праведного христианина подозрительность. Кроме того, предопределенность к спасению, опирающаяся на посюсторонние индикаторы, конечно же, не выдержала бы никакой проверки в качестве знания. Ее разоблачил бы не только Сократ, но и любой моралист Нового времени, поэтому соответствующая установка преднамеренно не эксплицировалась (понадобилось 400 лет, чтобы Макс Вебер ее сформулировал и озвучил), но неукоснительно выполнялась. Что не приносило счастья, но в известной мере успокаивало несчастное сознание.

_{И счастья в личной жизни…}

Так звучит пожелание, произнесенное миллионы раз, но утрата популярности этому пожеланию явно не грозит. Тем самым приоткрывается некая очевидность идеи счастья, вытекающая из русской этимологии этого слова: со-участие, собственная часть в чем-то более обширном, превосходящем человеческую отдельность. Фактор со-участия очевиден, бытие другого присутствует во всех гранях нашего чувственно-сверхчувственного многогранника. Даже телесная фиксация удовольствия отсылает к фигуре другого, если она хоть как-то психически расшифровывается: как известно, и аутоэротические фантазии связаны желанностью другого или собственной желанностью в глазах другого. То есть и этот компонент счастья включает со-участие.

Для счастья нужны минимум двое, но причастность исключительно к личной жизни, замкнутость в ней, создает роковую локальность, делающую счастье недостоверным в качестве общезначимого произведения духа или самой жизни. То есть без «личной жизни» о счастье говорить не приходится, но если все устремления и свершения не выходят за пределы атриума, мы получаем классическое греческое определение идиота. При этом греки с готовностью признали бы (и признавали), что тот или иной идиот очень неплохо устроился, но назвать его жизнь «счастливой» никому бы в голову не пришло. Как пишет Ханна Арендт, конец античности характеризовался распадом прекрасной пропорции между publicum и atrium. Горизонт публичности, в котором разворачивалось бытие свободного человека, сплющился и померк, благодаря чему и атриум потерял свои очертания: масштабы и пропорции частной жизни подверглись непоправимому искажению^[3]. Этот же процесс, описываемый с другой стороны, предстает как осыпание мерности и размывание граней, составляющих возможный многогранник счастья. Христианство уравняло в правах частную жизнь с борьбой за соискание признанности. Фокус внимания решительно сместился на отношения в среде ближних своих, семья и микрообщина, собственно, и стали синонимом мира, а дела в царстве кесаревом утратили прежнюю достоверность, само же кесарево царство для души, которая по природе своей христианка, стало столь же отдаленным и мерцающим, как загробный мир. Впрочем, загробный мир, пожалуй, предстает более достоверным и осязаемым. И, по мнению Арендт, вполне справедливому и обоснованному, именно распад рельефа публичности и персональности, утрата достоверности всех дистанций, как раз и привели в итоге к специфическому бесстыдству этого мира, к тому, что сугубо частные моменты жизни каких-нибудь «звезд» стали непосредственным содержанием публичности; как следствие, и сфера политики приобрела несмываемые черты непристойности.

Казалось бы, есть дистанция огромного размера между христианской переориентацией на приоритетность отношений с ближними и выворачиванием исподнего в бесчисленных телевизионных ток-шоу типа «Пусть говорят». Однако поскольку первое сопровождается разрушением многомерной конструкции счастья, то и второе оказывается карикатурной экспозицией одной из проекций, как раз той, которую мы назвали соучастием, наличием собственной части в чем-то общем (res publica). Если многомиллионная аудитория соучаствует в деталях чужого атриума (точнее, в деталях интерьера и интимьера), то такое соучастие в условиях очень плохой видимости, точнее, сбитости всех ориентиров нашего многогранника, может быть интерпретировано как субститут счастья. Если же к нему присовокупить еще зависть, воздействие легких наркотиков, то неудержимое стремление попасть в шоу-бизнес действительно можно интерпретировать как стремление к счастью, в том числе к «счастью в личной жизни», не взирая на гипертрофированную публичность. Ведь доходящая до бесстыдства публичность должна служить единственно возможной иллюминацией частного (и личного), других нет, все прочие площадки разрушены, канули в недостоверность, поэтому неподдельное внимание аудитории к тому, как развешаны твои платья в шкафу, воспринимается как мостик признанности, соединяющий личную жизнь и ее прямую публикацию по секрету всему свету…

Вроде бы мы тем самым имеем полную извращенность, искажение всего, что только возможно исказить в царстве морали. Однако что-то это очень напоминает, что-то чрезвычайно далекое, совсем из другой оперы. Я делаю усилие и припоминаю анахорета-отшельника в пустыне. Допустим, это настоящий христианский праведник, тот самый, что питается акридами, ежедневно умерщвляет свою плоть, денно и нощно борется с соблазнами. Спрашивается, чем же какая-нибудь звезда телешоу «Дом-2» может напоминать бескомпромиссного отшельника, великого мастера аскезы? Что же, сопоставим их модусы бытия, в которых сосредоточена вся суть присутствия. В одном случае мы видим непоколебимую уверенность в том, что цвет трусов и консистенция загара есть достаточный повод для мира оторваться от своих мелочных дел и сосредоточить внимание на сногсшибательных коленках, а заодно и на всех перипетиях отношений с каким-нибудь Лешей. Никаких сомнений на этот счет у телезвезды нет, отсюда полная отдача и экспрессия.

В другом случае мы видим столь же убежденного, не знающего сомнений аскета. У него на ногах тяжелые вериги и незаживающие раны: это больно, хочется избавиться от такого обременения. Но ведь дьявол только этого и ждет! Так вот, он ждет напрасно и, конечно же, не дождется. Господь приходит на помощь, он придет на помощь и сегодня и не даст восторжествовать лукавому, врагу рода человеческого. У нашего аскета нет никаких сомнений в том, что его вериги и связанные с ними мучения есть вполне естественный повод для того, чтобы сам Бог следил за ним денно и нощно и вел бухгалтерский учет, отшельник как бы заставляет Бога пребывать вместе с ним. А значит его личная жизнь погружена в божественную среду и имеет непосредственную божественную составляющую. Таким образом эти полярные случаи христианской и постхристианской цивилизации с позиций греческой эпимелеи (и эвдемонии) не только в равной степени абсурдны (бесстыдны), но и топологически близки, поскольку в равной мере представляют собой непосредственное замыкание личной жизни и собственной частной телесности на трансцендентное, а это возможно лишь в ситуации измельчания рельефа, когда разрушена вся система звеньев, связывавших atrium и publicum, так что негде выстраивать и даже негде экспонировать необходимые для многогранника грани. Не удивительно, что говорить об исподнем перед многомиллионной телеаудиторией и демонстрировать непосредственно Богу свои вериги равновозможно в мире, где нет счастья, а есть лишь «счастье в личной жизни» в качестве дежурного пожелания. И технология спасения, демонстративно отказывающаяся от счастья в личной жизни, но взамен демонстративно предъявляющая небесам несчастье в личной жизни в ожидании законной компенсации — это сегодня единственная, хоть как-то работающая экзистенциальная технология.

_{И еще одна грань}

Обитатели многомерного пространства, в котором многогранник возможен, те же эллины, скорее всего, с жалостью отнеслись бы к обитателям миров-маломерок вроде нашего, но они не стали бы вникать в заменители-субституты. Скорее всего, они указали бы на грань, которая еще не упомянута. Да, задействование тела, без подтверждения которого счастья нет (боль можно превозмочь, унять, обуздать, но нельзя сделать компонентом счастья). Да, признанность — не устоять счастью без этой опоры, если угодно, без ребра жесткости. Да, самореализация как способ авторизации мира. Да, со-причастность как соучастие в целом, в общем деле. Важно еще, чтобы конструкция сопричастности была защищена от коротких замыканий. Все это так, и все перечисленное необходимо для счастья в качестве условий sine qua non. Но всего этого мало, прямо как в строках поэта:

^{Жизнь брала под крыло,}

^{Берегла и спасала,}

^{Все горело светло —}

^{Только этого мало…}

_{Арсений Тарковский}

Надо еще, чтобы тебе выпала удача. Выпала одному из многих и одному из прочих, что позволило бы сказать в духе собеседников Сократа: «Счастье — это счастливый случай!» То есть ничто из перечисленного не отменяется, но еще и в довершение ко всему — счастливый случай, шанс, твой шанс. Это означает, что уже рассмотренная состыковка граней, которую и саму-то можно рассматривать как благосклонность судьбы, особенно в совокупности, нуждается еще в одном совершенно независимом показании датчика случайных чисел: тебе либо выпадет счастливый случай, либо, при всех твоих усилиях, — нет. В этом аспекте идея счастья пересекается с идеей судьбы, только в случае судьбы кости уже брошены и ты просто не знаешь исхода, а если речь идет о счастье, то бросок свершается сейчас и касается лишь тех, кто пригоден, обладателей недостроенных многогранников, а не разрозненных фигур на плоскости.

Эта «еще одна» грань, связанная с выпадением или невыпадением нужной комбинации, настолько важна, что в некоторых языках счастье в целом определяется как счастливый случай и есть именно то, что выпадает, а не свершается или обретается, — таков, собственно, англоязычный ряд «happy — lucky — opportunity» — так же, как существуют языки, отталкивающиеся здесь от формата соучастия в общем деле, например, русский с его счастьем как со-участием. И лишь теперь, введя дополнительный параметр удачи или счастливого случая, мы можем считать перечень составляющих или «образующих» достаточно полным, впрочем, без достаточной уверенности в том, что не пропущено еще что-то важное. Понятно, что таким образом может быть обрисована лишь идеальная конструкция счастья, такая же, как «идеальный газ» или «черный ящик».

Эмпирически обретаемое, «все-таки выпадающее» счастье, понятное дело, не дотягивает до идеализации, в реальности многогранник всегда недостроен, а иногда отсутствующие грани как бы обтянуты фанерой. Но сохранность самой идеализации, так сказать, действующая гравитация идеальной фигуры, создающая экзистенциальное силовое поле внутри человеческой повседневности, это уже немало — фаустовская, постхристианская цивилизация и этим не может похвастаться.

_{Альтернативы и версии}

В обрисованной конфигурации счастья мы ощущаем непреодолимый привкус античности, мы ощущаем его несмотря на то, что утеряна комплектация пространства, в которое мог бы вписаться многогранник, и смыт внутренний рельеф. Некоторую преемственность мы видим хотя бы в том, что, в отличие от счастья, несчастье сохранило свою достоверность.

Греческая эвдемония есть произведение духа, произведение в рамках формации объективного духа, канон. И наряду с этим грандиозным произведением духа существуют и авторские произведения — опусы, неуловимо зависящие от этого всеобщего произведения, практического эйдоса для сверки бытия как смертных, так и бессмертных.

Но для сравнения стоит хотя бы бегло взглянуть и на другие образцы экзистенциальных технологий сопоставимого масштаба. Это, например, «эйдос» безмятежности, взращенный культурой Вед и буддизмом. Подобная безмятежность, великая неомраченность существованием, мало чем напоминала греческое (и европейское) счастье, хотя она также предполагает множество условий и схождение взаимно трансцендентных факторов. В европейской традиции для этого произведения духа отсутствует даже негативный модус данности типа тоски по безмятежности. Тем не менее, в плане экзистенциальных предпочтений на уровне решающего выбора, безмятежность и счастье могут быть определены как альтернативы друг другу. В этих двух многогранниках есть и соизмеримые и несоизмеримые участки, но их альтернативность задана не декларативно, а, в известном смысле, практически, насколько вообще может быть практической и практичной экзистенциальная технология.

Помимо безмятежности можно выделить и еще один, родственный ей проект — но при том вполне самостоятельный. Это даосская идея недеяния — увэй^[4]. В Ведах и в общей диалектике неомраченности существованием есть принцип ахимсы, в буквальном смысле тоже означающий «недеяние». Несмотря на то, что сюда же относится и авидья (невосприятие) и другие параметры неподпадания миру, в экзистенциальной технологии большого проекта по имени Безмятежность ахимса составляет лишь одну грань. В даосской же традиции увэй является самостоятельным произведением духа, которое может быть принято к рассмотрению на весах решающего выбора, наряду со счастьем, спасением, безмятежностью и — список в действительности открыт. Все проекты такого рода имеют утопическую и практическую части, которые в различных случаях отстоят друг от друга на разные расстояния и тем не менее составляют единое целое. Некоторые грани великих цивилизационных многогранников представляются совершенно уникальными, другие имеют поля пересечения со вполне знакомыми нам вещами. Скажем, всесторонне проработанная даосская идея пользы бесполезного и связанная с ней апология неприметности («быть как серое на сером») нигде больше не имеют прямых аналогов. В то же время другие грани, например, техники преобразования телесности, могут быть близки в разных фигурах и взаимно понятны друг другу.

Поразительно, но при более или менее беглом сопоставлении технология счастья в ее классическом, эллинском виде предстает как требующая максимальной виртуозности — так что итоговый многогранник выглядит «самым многогранным». Технология спасения по сравнению с ней проста — скажем так, обманчиво проста. Для современных морально-этических систем гетерономия счастья особенно чужда своими длинными участками неподконтрольности. За спасение души ты в основном отвечаешь сам, как и за обретение безмятежности или конфуцианского принципа «жень», но не так со счастьем. В состав этого чувственно-сверхчувственного многогранника входят большие прогоны, не зависящие ни от воли субъекта, ни даже от «своего рода знания». При этом те грани и «прогоны», которые точно в нашей власти, в силу стертости следов не менее трудны, чем аскеза, задействованная во имя спасения, — получается, что включаемое в экзистенциальную технологию знание должно быть не менее фундированным, чем научное знание, хотя, конечно, на свой лад.

Как вынести принципиально неподконтрольные тебе «технологические операции» — в этом и главная трудность счастья, и его подозрительность. Однако греки не просто представляли себе все это выносимым и приемлемым — они могли оценить это произведение духа (не обязательно в качестве своего собственного счастья!) как эстетически прекрасный объект чистого созерцания. Без возвращения самой возможности такой оценки о достоверности счастья говорить не приходится.